VIDA Y MUERTE

Los hombres han dividido la totalidad de las cosas de diversas maneras. Las tres divisiones más fundamentales se basan en la distinción entre lo natural y lo sobrenatural, entre lo material y lo espiritual, y entre lo inerte y lo vivo.

Cada una de estas divisiones plantea la misma pregunta básica, y recibe respuestas opuestas en la tradición de los grandes libros. La pregunta no siempre se formula de la misma manera. Puede tratarse de la existencia del orden sobrenatural o de seres incorpóreos. Puede tratarse de si los términos de la división representan una dualidad real o simplemente diferentes aspectos de un mismo todo. ¿Son Dios y la naturaleza uno o son radicalmente distintos? ¿Es la espiritualidad simplemente una expresión de la existencia corporal, o existen dos mundos: el mundo de los cuerpos y el mundo de los espíritus?

Estas cuestiones se abordan en los capítulos sobre DIOS, NATURALEZA, ÁNGEL y MATERIA, así como en el capítulo sobre el SER. La cuestión que plantea la tercera gran división es uno de los temas centrales de este capítulo. Dicha cuestión se refiere a la diferencia entre lo vivo y lo inerte. No cabe aquí duda de si, en el orden natural, existen los seres vivos. La existencia de la vida no se niega, al menos no como cuestión de observación. A primera vista, parece existir una notable diferencia entre el árbol vivo y la piedra, o entre el animal que hace un momento estaba vivo y ahora está muerto.

Pero la cuestión es cómo debe entenderse esta diferencia. ¿Significa una ruptura absoluta, una discontinuidad, entre el mundo de los cuerpos vivos y el dominio de las cosas inanimadas? ¿O se preserva la continuidad de la naturaleza a través de la línea que divide la materia inorgánica de la orgánica? ¿Es la diferencia entre lo inerte y lo vivo (o entre lo vivo y lo muerto) una cuestión de tipo o de grado?

Quienes responden que se trata de una diferencia de naturaleza suelen formular una definición de vida que traza una línea divisoria nítida: por un lado, se encuentran los seres que poseen las propiedades indispensables para la vida, mientras que por el otro, los que carecen por completo de estas propiedades. El punto crítico aquí reside en si la vitalidad está presente en algún grado o totalmente ausente. La definición de vida puede no ser siempre la misma. Puede, por ejemplo, no siempre postular el alma como principio en todos los seres vivos, ni implicar la misma concepción del alma en relación con los organismos vivos. Pero cuando la vida se define como una característica esencial de algunas naturalezas, la definición implica la existencia de naturalezas que carecen por completo de las propiedades esenciales para la vida. También implica la imposibilidad de vínculos intermedios entre la forma más básica de vida y la más compleja de las sustancias inorgánicas.

La respuesta opuesta, que solo existe una diferencia de grado entre lo inanimado y lo animado, afirma la continuidad de la naturaleza a través de la brecha entre las cosas que parecen inertes y las que parecen vivas. Todos los cuerpos poseen las mismas propiedades fundamentales, aunque no en la misma magnitud. Pero aquí surge otra pregunta. Cabe preguntarse si esas propiedades son las facultades o funciones comúnmente asociadas con la apariencia de estar vivo, como el crecimiento, la reproducción, la sensibilidad, el deseo, la locomoción; o si son las propiedades mecánicas de la materia en movimiento, propiedades que varían únicamente con los grados de complejidad en la organización de la materia.

Según la doctrina a veces llamada "animismo" y a veces "panpsiquismo", todo está vivo, todo cuerpo posee alma, aunque en el extremo inferior de la escala los signos de vitalidad permanecen ocultos a la observación ordinaria. Aunque esta teoría suele atribuirse a una visión primitiva de la naturaleza, aparece sutilmente en ciertos desarrollos filosóficos que hacen del alma o la mente un principio tan universal como la materia. «Existe una sola sustancia común», dice Marco Aurelio, «aunque se distribuye entre innumerables cuerpos con sus diversas cualidades. Existe una sola alma, aunque se distribuye entre infinitas naturalezas y circunscripciones individuales».

La doctrina que en la época moderna se denomina «mecanicismo» concibe la continuidad de la naturaleza en términos de la universalidad de principios puramente mecánicos. Reduce todos los fenómenos a la interacción de partes o partículas móviles. No se necesita ningún nuevo principio para explicar los fenómenos de la vida. Bastan las leyes de la física y la química. La biofísica y la bioquímica simplemente se ocupan de la mecánica de sistemas materiales más complejos. Las aparentes diferencias de función entre los seres «vivos» y los «inertes» representan las mismas funciones. Solo se ven alterados en apariencia por la organización más compleja de la materia, llamada "viva".

LA CONTROVERSIA sobre los principios mecanicistas en el análisis de la vida surgió con gran claridad a finales del siglo XIX y continúa hasta nuestros días. Los principales opositores de los mecanicistas son aquellos que en su momento se autodenominaron "vitalistas" para indicar su insistencia en una diferencia esencial entre los fenómenos vitales y mecánicos. La obra de Jacques Loeb puede considerarse como la vertiente mecanicista de esta controversia; los escritos de Bergson, Haldane y Whitehead, la postura vitalista.

Quienes consideran el reino de los seres vivos como un dominio distinto en la naturaleza también piensan que el estudio de los seres vivos tiene conceptos, principios y métodos especiales, tan diferentes de los de la física y la química como distintos son los objetos estudiados.

La biología es una ciencia de origen antiguo. La colección hipocrática de escritos sobre salud y enfermedad, las extensas investigaciones biológicas de Aristóteles y la obra de Galeno representan más que el inicio de la ciencia. La antigua clasificación de las funciones vitales establece los términos del análisis biológico. Ideas que, debido a la aceptación tradicional, se han vuelto obvias, en su momento fueron grandes descubrimientos; por ejemplo, que todos los cuerpos vivos se nutren, crecen y se reproducen: que estas son las funciones mínimas, no máximas, de la materia orgánica; que existe un ciclo regular de crecimiento y decadencia en la vida normal, que varía según el tipo de organismo; que, en el equilibrio dinámico entre el organismo vivo y su entorno físico, el organismo se mantiene activamente mediante un cierto equilibrio de intercambios en la economía biológica, del cual la respiración es un ejemplo destacado. Los grandes libros de ciencias biológicas, desde Aristóteles hasta Harvey, parecen coincidir en que la materia viva posee poderes distintivos y realiza funciones que no están presentes en ningún grado en el ámbito de lo inerte o inorgánico. En su mayor parte, reflejan la teoría de que el cuerpo vivo posee un alma, que es el principio de su vitalidad y la fuente de los poderes vitales encarnados en sus diversos órganos. En la teoría antigua y medieval, el alma no se concibe como algo peculiar del hombre; no se identifica con la mente ni con las facultades intelectuales. La palabra «animal» deriva del nombre latino para alma, el principio de la animación. Es cierto que Galeno distingue entre lo que él llama facultades «naturales» y «psíquicas». Estas últimas, para él, son las facultades de la sensibilidad, el deseo y la locomoción. Sin embargo, su análisis de las facultades vegetativas de nutrición, crecimiento y reproducción, comunes a plantas y animales, concuerda con la concepción aristotélica del alma vegetativa.

«Lo que tiene alma», escribe Aristóteles, «se diferencia de lo que no la tiene en que el primero manifiesta vida. Ahora bien, esta palabra tiene más de un sentido... Vivir, es decir, puede significar pensamiento, percepción, movimiento y reposo locales, o movimiento en el sentido de nutrición, descomposición y crecimiento. Por lo tanto, también consideramos a las plantas como vivas, pues se observa que poseen en sí mismas una facultad originaria mediante la cual crecen y decrecen en todas las direcciones del espacio. Esta facultad de auto nutrición... es la facultad originaria, cuya posesión nos lleva a hablar de las cosas como vivas».

En los Grandes Libros, la postura opuesta respecto a lo vivo y lo no vivo parece aparecer por primera vez con Descartes. Cabría suponer que Lucrecio, al negar el alma como principio inmaterial, también tendería a rechazar cualquier cosa excepto una diferencia de grado entre cuerpos animados e inanimados. Pero no es así. Según Lucrecio, los seres vivos no son meras combinaciones complejas de átomos y vacío. Su constitución incluye un tipo especial de átomo-alma, cuya forma redonda y uniforme, y la velocidad de movimiento a través de todas las partes del cuerpo vivo, explican las facultades y actividades propias de dicho cuerpo. Lucrecio es reconocido como materialista y mecanicista; sin embargo, separa tajantemente los cuerpos vivos de los no vivos y apela a un principio especial —el átomo-alma— para explicar esta diferencia de naturaleza. Como se muestra en los capítulos sobre MENTE y ALMA, Descartes discrepa no solo de Lucrecio, sino también de Aristóteles, Galeno y Plotino en su concepción del alma y de la vida. El alma no es un cuerpo ni está compuesta de cuerpos. Tampoco, en su opinión, es un principio inmaterial unido a la materia orgánica para constituir el cuerpo vivo. Es en sí misma una sustancia inmaterial, completamente separada del cuerpo humano al que está relacionada.

Descartes nos cuenta cómo pasó de «una descripción de cuerpos inanimados y plantas... a la de animales, y en particular a la de hombres». Nos invita a considerar la suposición de que «Dios formó el cuerpo del hombre completamente como uno de los nuestros... sin utilizar otra materia que la que he descrito y sin colocarle inicialmente un alma racional ni nada que pudiera servir de alma vegetativa o sensitiva». Luego continúa diciendo que «al examinar las funciones que, según esta suposición, podrían existir en este cuerpo, encontré precisamente todas aquellas que podrían existir en nosotros sin tener la capacidad de pensar y, en consecuencia, sin nuestra alma; es decir, esta parte de nosotros, distinta del cuerpo, de la cual se ha dicho que su naturaleza es pensar».

Las implicaciones mecanicistas de su suposición son explícitamente desarrolladas por Descartes al considerar el descubrimiento de Harvey sobre los movimientos del corazón y la sangre. Estos movimientos, dice, se derivan «tan necesariamente de la disposición misma de los órganos... como el de un reloj de la potencia, la situación y la forma de su contrapeso y de sus ruedas». En estos movimientos, así como en las acciones de los nervios, el cerebro y los músculos, no es necesario suponer ninguna otra causa que las que operan según «las leyes de la mecánica, que son idénticas a las de la naturaleza».

Esto no resultará extraño, añade Descartes, a quienes saben «cuántos autómatas o máquinas móviles diferentes puede fabricar la industria humana, sin emplear más que unas pocas piezas en comparación con la gran multitud de huesos, músculos, nervios, arterias, venas u otras partes que se encuentran en el cuerpo de cada animal. Desde este punto de vista, el cuerpo se considera una máquina que, al haber sido hecha por las manos de Dios, está incomparablemente mejor organizada y posee en sí misma movimientos mucho más admirables que cualquiera de los que pueda inventar el hombre». Solo las funciones de la razón, solo los actos de pensar —no los de los seres vivos— operan bajo leyes distintas a las mecánicas de la naturaleza corpórea. Vivos o no, todos los cuerpos sin razón ni alma racional son autómatas o máquinas. Todo lo que hacen puede explicarse como una especie de mecanismo de relojería, por la disposición e interacción de sus partes.

OTRA FUENTE y otra versión de la idea de que la continuidad de la naturaleza es ininterrumpida proviene de la teoría de la evolución. El propio Darwin, en su breve consideración del origen de la vida, aborda principalmente las hipótesis alternativas de la creación divina de una única forma original o de varias formas primitivas a partir de las cuales se han desarrollado los reinos vegetal y animal mediante los pasos naturales de la evolución. Rechaza la división del mundo animado en más de dos grandes reinos, el vegetal y el animal, y sostiene que el hombre se diferencia de los demás animales sólo en grado, no en especie.

Como se indica en los capítulos sobre ANIMAL y EVOLUCIÓN, Darwin cuestiona la discontinuidad entre plantas y animales. Se refiere a las formas intermedias que parecen pertenecer a ambos reinos. Sugiere la posibilidad de que las formas más bajas de vida animal se hayan desarrollado por descendencia evolutiva natural a partir de organismos vegetales. Pero no considera seriamente la hipótesis de una transición evolutiva de la materia inorgánica a los organismos vivos. En este caso, por el contrario, parece reconocer una diferencia de naturaleza. «El organismo más humilde», escribe, «es algo mucho más elevado que el polvo inorgánico bajo nuestros pies; y nadie con una mente imparcial puede estudiar a una criatura viviente, por humilde que sea, sin entusiasmarse con su maravillosa estructura y propiedades». Cuestiona la idea de que los organismos vivos pudieran haberse originado a partir de materia inorgánica por generación espontánea. «La ciencia aún no ha demostrado la verdad de esta creencia», afirma, «independientemente de lo que el futuro pueda revelar».

Sin embargo, con la extensión de la teoría de Darwin sobre el origen de las especies a una doctrina de la evolución cósmica, lo que James llama «la inspiración evolutiva» lleva a escritores como Tyndall y Spencer a «hablar como si la mente se desarrollara a partir del cuerpo de forma continua... La continuidad es un postulado tan sólido», escribe James, que los evolucionistas intentan «saltar la brecha» entre la materia inorgánica y la conciencia.

«En una teoría general de la evolución», explica, «lo inorgánico viene primero, luego las formas inferiores de vida animal y vegetal, luego las formas de vida que poseen mentalidad, y finalmente aquellas como nosotros que la poseen en un alto grado. 

... Trabajamos constantemente con la materia y sus agregaciones y separaciones; y aunque nuestro tratamiento debe ser forzosamente hipotético, esto no impide que sea continuo.

El punto que, como evolucionistas, debemos mantener es que todas las nuevas formas de ser que aparecen no son más que resultados de la redistribución de los materiales originales e inmutables. Los mismos átomos que, caóticamente dispersos, formaron la nebulosa, ahora, atascados y temporalmente atrapados en una posición peculiar, forman nuestros cerebros; y la «evolución» de los cerebros, si se comprendiera, sería simplemente la explicación de cómo los átomos llegaron a estar así atrapados y atascados. En esta historia, ninguna naturaleza nueva, ningún factor que no estuviera presente al principio, se introduce en ninguna etapa posterior».

James presenta aquí una teoría que él mismo rechaza. Reconoce la fuerza del "postulado de continuidad" en las teorías de Spencer, Tyndall y otros evolucionistas, pero cree que los evidentes "contrastes entre las acciones de los seres vivos y los inanimados" favorecen la división de la naturaleza en dos reinos. Sin embargo, también parece considerar cierto grado de inteligencia o mentalidad como un complemento de la vida. De ahí que su criterio de la diferencia de tipo "entre una acción inteligente y una mecánica" —es decir, la intencionalidad o "la búsqueda de fines futuros y la elección de medios"— también sirva como marca de distinción entre lo animado y lo inanimado.

Cabe destacar que este criterio es una de las pruebas que Descartes propone para diferenciar al hombre del resto de la naturaleza, siendo el hombre el único dotado de razón o pensamiento. Cabe destacar también que, al asociar diferentes grados de mentalidad o conciencia con la vida en todos los niveles de desarrollo, el propio James afirma una continuidad en el reino de todos los seres vivos. Por lo tanto, no se adentra tanto en la discontinuidad como quienes, en la tradición de los grandes libros, encuentran una diferencia esencial entre lo inanimado y lo vivo, entre lo vegetal y lo animal, y entre la vida bruta y la humana.

Las cuestiones que plantean estas dos últimas distinciones se analizan con más detalle en los capítulos sobre ANIMAL, HOMBRE y MENTE. Aquí nos ocupa únicamente el hecho de que quienes encuentran diferencias genuinas de tipo en el mundo de los seres animados también tienden a distinguir entre lo vivo y lo no vivo en función de las propiedades más genéricas de la vida corpórea, es decir, los poderes o funciones que comparten plantas, animales y hombres. La cuestión de los orígenes no parece ser relevante para el problema de las diferencias. Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, no parece considerar la hipótesis de la generación espontánea de organismos vivos a partir de materia orgánica en putrefacción incompatible con su afirmación de que las funciones vegetativas de plantas y animales no son realizadas, en ningún grado, por cuerpos inanimados.

Cuando Aristóteles dice de los cuerpos naturales que «algunos tienen vida, otros no; y por vida nos referimos a la autonutrición y al crecimiento», es consciente de que la palabra «crecimiento» aparece en la descripción de cierto tipo de cambio en los cuerpos inanimados. Otros además de los seres vivos, cambian de tamaño. Para evitar un uso equívoco de la palabra «crecimiento», asigna tres características distintivas al cambio o aumento cuantitativo de los seres vivos: «(1) Toda parte de la magnitud creciente se hace mayor, (2) por la adición de algo, y (3) de tal manera que lo que crece se conserva y persiste». 

Para ejemplificar esta diferencia, Galeno compara el crecimiento de un organismo con la expansión de una vejiga seca cuando los niños soplan en ella. La vejiga en expansión parece crecer, pero no como lo hacía cuando era parte de un animal vivo, sino cuando el crecimiento del conjunto implicaba el crecimiento de cada parte. «En estas acciones de los niños», escribe Galeno, «cuanto más aumenta de tamaño la cavidad interior de la vejiga, más delgada se vuelve necesariamente su sustancia. Pero, si los niños pudieran nutrir esta parte delgada, agrandarían la vejiga de la misma manera que lo hace la naturaleza.

... Distenderse en todas direcciones sólo pertenece a los cuerpos cuyo crecimiento está dirigido por la Naturaleza; pues aquellos que son distendidos por nosotros experimentan esta distensión en una dirección, pero crecen menos en las demás; es imposible encontrar un cuerpo que permanezca entero y no se desgarre mientras lo estiramos en las tres dimensiones. Así, solo la Naturaleza tiene el poder de expandir un cuerpo en todas direcciones para que permanezca intacto y conserve completamente su forma anterior».

Los biólogos modernos a veces comparan el crecimiento de cristales en solución con el crecimiento y la reproducción de los seres vivos. O, señalando que «otros sistemas en equilibrio dinámico muestran en esencia todas las propiedades de los seres vivos», afirman que «es casi imposible distinguir la llama de una vela de un organismo vivo». Aristóteles considera esta última comparación y la rechaza. Observa que «el crecimiento del fuego continúa sin límites mientras haya combustible»; pero ninguna cantidad de alimento puede aumentar el tamaño de los seres vivos sin límites. «Existe un límite o proporción que determina su tamaño y crecimiento, y el límite y la proporción son marcas del alma, pero no del fuego».

La llama es algo vivo, pero decir que está viva, que crece o muere, es, en opinión de Aristóteles, una metáfora poética, no una afirmación científica. «Cuando he arrancado la rosa», dice Otelo, «no puedo devolverle su vitalidad; tiene que marchitarse». Pero a la vela que arde junto a la cama de Desdémona, le dice: «Si te apago, ministro llameante, puedo restaurar tu antigua luz». La llama se enciende o se extingue mediante movimientos externos; pero el nacimiento y la muerte, la nutrición y el crecimiento de la cosa viva, es automovimiento.

Según Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, el automovimiento es la marca esencial de estar vivo. «Se dice que están vivas todas las cosas», escribe Santo Tomás de Aquino, «que se determinan a sí mismas al movimiento o a la operación de cualquier tipo; mientras que aquellas cosas que por su propia naturaleza no pueden hacerlo, no pueden llamarse vivas salvo por una semejanza». Define además el significado del automovimiento al distinguir entre la acción transitiva de un cuerpo inerte sobre otro y la actividad inmanente de un ser vivo, mediante la cual el propio agente se perfecciona. Crecer, sentir y comprender son acciones inmanentes porque son actividades que afectan a la cosa que crece, siente o comprende. El resultado de tales acciones permanece en el agente. En cambio, calentar es una acción transitiva. Al calentar, una cosa actúa sobre otra, y la cosa caliente pierde su propio calor en el proceso.

Así como las operaciones vitales difieren de las acciones de los cuerpos inanimados, también difieren las potencias vitales de las capacidades de la materia inerte, mediante las cuales los cuerpos pueden actuar sobre otros cuerpos o reaccionar ante ellos. El poder del automovimiento (o actividad inmanente) permite a los seres vivos cambiar de un estado de ser menos perfecto a uno más perfecto, medido por su naturaleza, en lugar de simplemente cambiar de contrario a contrario, como un cuerpo cambia cuando se mueve localmente de un lugar a otro, o cambia de caliente a frío, o de frío a caliente.

PARA EL TEÓLOGO, existe un aspecto adicional en el problema de definir la vida. Si el reino de las sustancias corpóreas se divide en cuerpos inertes y vivos, ¿qué se puede decir de las sustancias incorpóreas (es decir, los ángeles) y de Dios? Es más fácil pensar en los ángeles como no-existentes que concebirlos como no-vivientes. Más que «infinito», «omnipotente» o «eterno», «el Dios siempre vivo» es la frase que, en el lenguaje del culto religioso, expresa positivamente la naturaleza divina.Pero las actividades fundamentales que distinguen a los cuerpos vivos de los inertes (como la nutrición, el crecimiento y la reproducción) son esencialmente corpóreas. También lo son la sensibilidad y la locomoción. ¿Qué significado común de la vida puede aplicarse, entonces, a los seres materiales y espirituales?

Tomás de Aquino responde diciendo que «dado que se dice que algo vive en la medida en que opera por sí mismo y no como movido por otro, cuanto más perfectamente se encuentre este poder en algo, más perfecta es la vida de ese algo». Según este criterio, las plantas están menos perfectamente vivas que los animales, en quienes el automovimiento se encuentra en mayor grado debido a sus facultades sensitivas; y entre los animales, existen grados de vida según los grados de sensibilidad y según la posesión de movilidad, una facultad de la que ciertos animales parecen carecer. Tanto en los animales superiores como en el hombre, existe un comportamiento intencional, pero solo el hombre, mediante su intelecto y voluntad, puede determinar libremente sus propios fines y elegir los medios para alcanzarlos; por lo tanto, estas facultades otorgan a la vida humana un grado aún mayor de automovimiento.

Pero la acción del intelecto humano no está perfectamente autodeterminada, pues depende en parte de causas externas. Por lo tanto, Santo Tomás concluye que la vida, en su grado máximo, pertenece propiamente a Dios: «ese ser cuyo acto de entender es su propia naturaleza y que, en lo que posee naturalmente, no está determinado por otro». Cita la observación de Aristóteles de que la perfección de la vida de Dios es proporcional a la perfección del intelecto divino, que es puramente real y eternamente en acto. Y continúa señalando que, en el sentido de que el entendimiento es movimiento, y aquello que se entiende a sí mismo se mueve a sí mismo, «Platón también enseñó que Dios se mueve a sí mismo».

La nutrición, el crecimiento y la reproducción son características indispensables de la vida corpórea precisamente porque las cosas corpóreas son perecederas. Necesitan «reproducción, para preservar la especie», escribe Santo Tomás, «y nutrición para preservar al individuo». Por lo tanto, las facultades superiores de la vida, como la percepción y el entendimiento, nunca se encuentran en los seres corpóreos, salvo en las facultades vegetativas. Sin embargo, esto no aplica a los seres espirituales, que son por naturaleza imperecederos. La vida espiritual es esencialmente inmortal.

Sujeta a los estragos del tiempo, la vida corpórea delata a cada instante su mortalidad: en su necesidad de dormir, en el debilitamiento de sus facultades, en la enfermedad, la decadencia o la degeneración. La muerte es el correlato de la vida para quienes distinguen claramente lo vivo de lo inerte. Las rocas pueden convertirse en polvo; los cuerpos pueden desintegrarse y los átomos explotar, pero no mueren. La muerte es un cambio que solo experimenta la materia viva.

La transición de la vida a la muerte acentúa el misterio de la vida. Dejando de lado la noción de generación espontánea, la vida siempre parece surgir de la vida. Ya sea por división celular o por germinación, lo vivo que se genera proviene de la sustancia viva de otro. Pero cuando un ser vivo muere, cruza la brecha entre lo vivo y lo no vivo. A medida que la materia orgánica del cadáver se descompone, no queda nada más que los elementos y compuestos inorgánicos familiares. Este parece ser un cambio más radical que la generación o el nacimiento. Todos los problemas metafísicos de forma y sustancia, de materia y alma, de continuidad y discontinuidad en la naturaleza, que surgen en el análisis de la vida, se intensifican en la comprensión de la muerte.

Como se observa en el capítulo sobre la INMORTALIDAD, los vivos se preocupan por la muerte, no principalmente por analizarla, sino por enfrentarla y temerla, luchar contra ella o abrazarla. La muerte, como revelan los grandes poemas, es objeto de soliloquio en momentos de mayor introspección o autoevaluación. Morir bien, señala Montaigne, requiere mayor resistencia moral que vivir bien. Para él, la esencia del temperamento filosófico, como para otros el significado del heroísmo o el martirio, consiste en afrontar la muerte con una ecuanimidad que refleja las cualidades más elevadas de una vida bien resuelta.

Montaigne dedica un extenso ensayo al tema de que «filosofar es aprender a morir», y comienza citando la afirmación de Cicerón de que «estudiar filosofía no es más que prepararse para morir». Sócrates, pues, es el prototipo del filósofo, pues en una conversación con sus amigos en prisión, mientras aguardan la muerte, les dice que «el verdadero devoto de la filosofía... siempre persigue la muerte y el morir». Intenta demostrarles, tanto con sus acciones como con sus palabras, que «el verdadero filósofo tiene motivos para estar de buen ánimo cuando está a punto de morir».

No solo la muerte, sino también los muertos, ejercen un profundo efecto en los vivos. Los historiadores describen las diversas formas que adoptan las ceremonias de la muerte en cada sociedad. Ya sean rituales seculares o sagrados, se encuentran entre las costumbres más significativas de cualquier cultura, pues revelan el valor que se otorga a la vida, la concepción de su significado y el destino del hombre. No existen diferencias más profundas entre las grandes religiones que las que se manifiestan en las prácticas o sacramentos de preparación para la muerte y en los servicios funerarios.

Los aspectos morales, sociales y religiosos de la muerte parecen ser peculiarmente humanos. Sin embargo, a nivel biológico, los mismos instintos y emociones fundamentales parecen prevalecer en animales y hombres. Se puede presumir que la lucha por la supervivencia se da en las plantas. Pero no es tan claramente perceptible como en los patrones específicos de comportamiento que manifiesta el instinto animal de autoconservación. Casi en proporción al grado de vitalidad, el instinto de conservación opera con una fuerza y tenacidad tan vigorosas como el amor a la vida y despierta, como corolario emocional, un miedo igualmente devorador a la muerte.

El instinto de conservación es el instinto de vida. Dirigidos a los fines relacionados de mantener y aumentar la vida están los impulsos reproductivos y los instintos eróticos. Pero, según Freud, existe en toda materia viva un instinto más primitivo que estos, y que apunta en la dirección opuesta. Se trata del instinto de muerte: el impulso de los vivos de volver a la ausencia de vida.

"Sería contrario a la naturaleza conservadora del instinto", escribe Freud, "si el fin de la vida fuera un estado nunca antes alcanzado. Debe ser más bien un antiguo punto de partida, que el ser vivo abandonó hace mucho tiempo y al que regresa... Si podemos asumir como una experiencia sin excepción que todo muere por causas internas y regresa a lo inorgánico, solo podemos decir: 'El fin de toda vida es la muerte'". La pulsión de muerte, según Freud, se origina en la vida misma. «En algún momento, mediante alguna operación de fuerza que desmiente por completo cualquier conjetura, las propiedades de la vida se despertaron en la materia inerte... La tensión entonces despertada en la materia previamente inanimada se esforzó por alcanzar un equilibrio; el primer instinto estaba presente: el de volver a la inercia». La pulsión de muerte actúa contra la tendencia de los instintos eróticos, «que siempre intentan reunir las sustancias vivas en unidades cada vez mayores... La cooperación y la oposición de estas dos fuerzas producen los fenómenos de la vida a los que la muerte pone fin».

La hipótesis de Freud sobre la pulsión de muerte incide en el impulso suicida y en la cuestión de si es natural o perverso que los hombres elijan esta vía de escape de las tensiones y dificultades de la vida. El problema psicológico en este caso, especialmente en lo que respecta a las formas inconscientes del impulso suicida, no es el mismo que el problema moral. La cuestión de si otros animales, aparte del hombre, se suicidan alguna vez, al igual que la de si la matanza de un animal por parte de otro puede considerarse «asesinato», indica la diferencia entre la descripción psicológica y el juicio moral.

PARA EL MORALISTA, la condena del suicidio parece basarse en los mismos fundamentos que la condena del asesinato. Con Kant, por ejemplo, representa el mismo tipo de violación de la ley moral universal. El imperativo categórico nos exige actuar siempre como si la máxima de nuestra acción individual pudiera universalizarse como una regla a seguir por todos los hombres. Pero, tanto en el caso del suicidio como en el del asesinato, la máxima de la acción no puede universalizarse sin lograr un resultado que nadie pretende. Además, el suicidio no es coherente con la idea de la persona humana como fin en sí misma. El hombre, dice Kant, que se autodestruye «para escapar de circunstancias dolorosas utiliza a una persona simplemente como un medio para mantener una condición tolerable hasta el final de la vida».

El suicidio también es condenado por los teólogos como una contravención tanto de la ley divina como de la natural. Los hombres son obra de Dios y, por lo tanto, como dice Locke, «son Su propiedad... hechos para perdurar mientras Él, no los demás, deseen». Según la ley natural, el hombre no tiene libertad para destruirse a sí mismo ni, en consecuencia, para venderse como esclavo. Todo el mundo «está obligado a preservarse y a no abandonar su posición voluntariamente». Si, además, existe una vida después de la muerte con recompensas y castigos, el suicidio no es una escapatoria. «Una muerte así arrebatada», le dice Adán a Eva en El Paraíso Perdido, «no nos eximirá del dolor que estamos condenados a pagar».

Existe un razonamiento similar en la antigüedad pagana. El suicidio es un acto de violencia y, según Plotino, «si el destino nos asigna un plazo, anticipar la hora no sería un acto feliz... Si cada uno ha de mantener en el otro mundo una posición determinada por el estado en el que abandonó este, no debe haber retirada mientras exista alguna esperanza de progreso». Un cristiano añadiría que renunciar a la esperanza mientras la vida persista es el pecado de la desesperación.

Pero la tradición pagana también habla en sentido contrario. Para los estoicos, el suicidio no parece ser tan reprensible como el asesinato. A quienes se quejan de los dolores de la vida y de las ataduras del cuerpo, Epicteto les dice: «La puerta está abierta». En una doctrina en la que todo lo que afecta solo al cuerpo es indiferente al bienestar del alma, la muerte también lo es. «La muerte es el puerto para todos; este es el lugar de refugio; en cuanto lo decidas, puedes salir de casa».

Traducción por America Aguirre

Lic. en Pedagogía Musical (2014-2018)