Lo concerniente a la memoria y a la imaginación, y la tradición del pensamiento occidental parecen están involucradas en una menor disputa que en otros aspectos de la vida humana y animal. Existen, como veremos, puntos de dificultad y teorías debatibles. Pero estas surgen solo dentro del marco de trabajo de ciertos puntos fundamentales que son ampliamente, si no universalmente, compartidas. Aquí por lo menos podemos iniciar sin tener que lidiar con ambigüedades verbales. A diferencia de muchas de las palabras que fluctúan tradicionalmente de las grandes ideas, “la memoria” y “la imaginación” tienen un sentido constante de significado en casi todo su curso.

Es entendido que la memoria y la imaginación dependen en el sentido de la percepción o en las experiencias previas. Excepto por las ilusiones de la memoria, no recordamos a los objetos que nunca hemos percibido o eventos en nuestra propia vida, como emociones y deseos, que no hemos experimentado. La imaginación no esta limitada, en el mismo sentido, por experiencias previas, entonces podemos imaginar cosas que nunca hemos percibido y que tal vez no seremos capaces de experimentar.

Aun cuando la imaginación supera a la percepción, se limita a la experiencia a través de los materiales que utiliza para su construcción. Es posible imaginar a una montaña dorada o a una vaca morada, aunque dichos objetos nunca se hallan presentado ante la percepción. Pero, como sugiere Hume, la posibilidad de combinar un color familiar y una figura familiar depende de la existencia de imágenes separadas para ser combinadas.

“Cuando pensamos en una montaña dorada”, Hume escribe, “solo juntamos dos ideas consistentes, el oro y a la montaña,  con la que nos familiarizamos con anterioridad...

Todo este poder creativo de la mente solo recae en la facultad de componer, transponer, aumentar, o cernir los materiales adquiridos por los sentidos y por la experiencia”. Un hombre daltónico de nacimiento que ha vivido completamente  en un mundo de grises no seria capaz de imaginar a una montaña dorada o a una vaca morada, a pesar de ser capaz de imaginar cosas tan irreales como estas.

Por su dependencia en el sentido de la percepción, la memoria y la imaginación son usualmente vistas como pertenecientes a la misma facultad general como los sentidos externos. No todos los escritores, sin embargo, conciben a un poder genérico del sentido, el cual entonces dividen en los sentidos exteriores como la vista, el oído y el tacto, y los sentidos interiores como la memoria y la imaginación. Algunos, como Hobbes, tratan a la imaginación como “nada mas que un sentido en descenso”, y el uso de la palabra “memoria” para “expresar al deterioro, y queriendo decir que el sentido se desvanece, se envejece y pasa”.

La imagen, ya sea imagen de la memoria o imagen libre, reproduce o representa a un material sensorial. Puede ser menos vivido, menos preciso en su delineado, y menos definido en detalle que la sensación o percepción de la cual se deriva, pero en un importante aspecto la imagen no difiere del sentido de impresión original. Este es el aspecto en el que las ideas o conceptos difieren del sentido de la impresión –por lo menos según aquellos que mantienen que las ideas o conceptos tienen cierta universalidad y abstracción que no se encuentra en las sensaciones y en las imágenes sensoriales. Aquellos que, como Berkeley y Hume, llaman a las sensaciones o a las imágenes “ideas” niegan la existencia de ideas abstractas o nociones universales precisamente por que ellos, también, concuerdan que el sentido de la impresión o las imágenes sensoriales son siempre particulares en su contenido y en su significado.

La controversia fundamental acerca de lo que es una idea y la confusión verbal ocasionada por la ambigüedad de las palabras (que aparecen en el capitulo de IDEA) no parecen afectar al entendimiento  de la naturaleza de las imágenes o su rol en las actividades de la memoria y la imaginación. Como apunta William James, en la discusión de las imágenes “mezcladas” o las “genéricas” que de alguna forma se asocian con el significado de lo abstracto o universal, “una cosa borrosa es solo una cosa particular o precisa, el carácter genérico de ya sea una imagen borrosa o precisa depende de su sentir con su función representativa”. El habla de esta función como “un plus misterioso, el significado entendido”, pero niega la posibilidad de imágenes universales o abstractas, cualquiera que sea la verdad acerca de las ideas que no son imágenes del todo. Ciertamente aquellos que niegan la presencia  de cualquier cosa abstracta o universal en el entendimiento, sobre las bases que el contenido de la mente es básicamente sensorial, ya sea que le mente perciba o recuerde, imagine o piense.

La controversia acerca de la naturaleza de la mente no parece afectar a la concepción de la memoria o la imaginación. Al igual que no es confundida con el sentido de la percepción, y tampoco confundida con el pensamiento racional. Este continua siendo el caso ya sea que la teoría de la mente vea al intelecto como una facultad separada de la facultad sensitiva (incluyendo a la memoria y a la imaginación), o concibe al entendimiento como una faculta sencilla que esta activa en el juicio y razonamiento al igual que en la percepción, recuerdo e imaginación.

Rusell hace una observación importante acerca de la contribución espacial hecha por la imaginación y la memoria al conocimiento humano. “La esencia de la memoria”, él escribe, “no esta constituida por la imagen, pero al tener un objeto inmediatamente después de la mente que es reconocido como pasado”. Sin estas imágenes de la memoria, “no deberíamos saber que hubo un pasado, tampoco debiéramos ser capaces de entender a la palabra “pasado”, o que  un hombre ciego de nacimiento puede entender la palabra “luz”.

A pesar de existir un juicio intuitivo de la memoria”, juicios a los que Rusell llama auto-evidentes, “y es con ellos, con los que todo nuestro conocimiento del pasado depende”.

Esto y otros asuntos relacionados son considerados en el capitulo de MENTE. Excepto por un punto, tal vez, dicho punto puede ser aquí ignorado. La sensación es atribuida al hombre y a los animales –a todos los organismos que muestran evidencia de tener organismos sensitivos o algún tipo de aparato sensitivo. Ya sea si todos los animales, aun aquellos que poseen el sentido más rudimentario, puede ser discutido si también tienen memoria o imaginación;  pero nadie duda que los animales mayores, con un sistema nervioso central y una estructura cerebral con parecido al humano, pueden recordar e imaginar al igual que percibir.

Todos concuerda, además, que la memoria y la imaginación requieren de órganos corporales, al igual que la asignación de estas dos funciones al cerebro como su lugar orgánico y más uniformemente, como muestra más moderna que la sicología antigua, y puede ser mas claramente explorada como el resultado de modernas investigaciones en la neurología. Pero la interrogante si la memoria o la imaginación del hombre y de otros animales difieren mas que sus cuerpos, respuestas licitas opuestas  de aquellos que afirman que solo el hombre posee razonamiento y aquellos que niegan que el hombre posee el poder de saber o pensar, poderes no encontrados en otros animales de otro grado.

Sin embargo, si solo el hombre es considerado, la naturaleza de la memoria y imaginación se vuelve clara. El objeto recordado o imaginado no necesita de presencia física hacia los sentidos como el objeto percibido. El objeto imaginado no necesita estar situado en el pasado como el objeto recordado; tampoco, para la materia, necesita de una locación definida en el tiempo y el espacio.

No necesita de existencia. Puede ser solo una posibilidad, a diferencia del objeto que no puede ser conocido sin saber de su existencia. Como el objeto de la memoria es evento que ya no existe, entonces el objeto de la imaginación puede ser alguna cosa que nunca ha existido y nunca lo hará.

A pesar de que la memoria y la imaginación engrandecen al mundo de las experiencias humanas, novelistas como Henry James, James Joyce, y Virginia Woolf vívidamente ilustran. La memoria es ambas, forma y materia en Las Remembranzas de Cosas Pasadas de Proust. “Es trabajo en vano intenta recapturar” al pasado, él escribe. “Todos los esfuerzos de nuestro intelecto deben probarlo furtivo. El pasado esta escondido en algún lugar fuera de la realidad, mas allá del alcance del intelecto, en algunas objeto material... con el cual no tenemos conexión. Y depende del azar si nos encontramos o no con este objeto antes de que debamos morir”. Este azar viene del narrador de Proust en la forma de una asociación sensorial. Después de probar “las pequeñas margaritas”, los pequeños pastelillos que solía comer de niño, sus memorias son elevadas fuera de su inconsciente como si se encontrara drogado. “Cuando desde una gran distancia pasada nada subsiste”, Proust escribe, “después que la gente muere, después de que las cosas se rompen y se esparcen, solo el sabor y el olor, más frágiles pero más duraderos, más insubstancial, más persistentes, más fiel, permanece vigentes por un largo tiempo, como las almas, el recordar, esperar, y esperanzar rondan las ruinas de todo los demás”.

Dejando a un lado la dificultad de Proust para recapturar al pasado, aun él admitiría que sin la memoria y la imaginación, un hombre viviría en un confinado y estrecho presente, careciente del pasado y del futuro, restringido a lo que pase sea actual  de las casi infinitas posibilidades de ser.

Sin la memoria y la imaginación, el hombre no podría ser poeta o historiador; a menos que tuviera un intelecto angelical que de ninguna forma dependiera en la experiencia sensorial, estaría involucrado en todos los trabajos de la ciencia, si la memoria y la imaginación no extendieran su alcance a sus sentidos.

En el misticismo religioso, la imaginación hace el esfuerzo para trascender la experiencia sensorial. Intenta “en vano”, Huizinga escribe, “expresar lo incapaz dándole forma y figura”. Por ejemplo, “La imaginación mística encontró un impresionante concepto al añadir a la imagen del desierto, es decir, la extensión de superficie –aquella del abismo, o extensión de profundidad. La sensación de rigidez es añadida al sentimiento del espacio infinito”. Huizinga comenta en “el intento desesperanzado para surtir con imágenes y para atraer el estado de desvalidación, que es la mera ausencia de imágenes, el cual solo Dios puede dar”.

El análisis sociológico de la memoria usualmente esta dividido en un numero de actos separados o fases. La recolección presupone la retención del material para ser recordado. Los experimentos ingeniosos de Hermann Ebbinghaus que William James reporta –usando la memorización de sílabas sin significado para aislar al factor que influencia a la memoria—parece mostrar que la retención es afectada por la fuerza de las asociaciones originales. Pero la retención es también afectada por los intervalos entre el tiempo de aprendizaje y el tiempo de revivir. La cantidad de olvido parece ser una función de dos factores separados: la fuerza con la cual el material puede ser recordado es originalmente comprometido con la memoria, y el lapso de tiempo.

Esa retención no es la misma como el recordar puede ser visto por los descubrimientos experimentales de Ebbinghaus del hecho de olvidar no siempre es completo.

El material que recae bajo la memoria es retenido, y manifiesta su presencia  por su efecto en los intentos para aprender el material que aparentemente ha sido olvidado.

Nada puede ser completamente olvidado si, como Agustín sugiere, lo que parece ser olvidado permanece en la memoria. Él considera el esfuerzo que hace el hombre para recordar a un nombre olvidado. ¿Cómo podemos recordar el nombre, se pregunta, “a menos que lo saquemos de la memoria? Aun si lo reconocemos por que alguien mas nos lo dice, es aun nuestra propia memoria que lo hace, por que no lo aceptamos como un nuevo  conocimiento pero acordamos que es el nombre correcto. Si el mismo nombre fuera completamente arrancado de nuestra mente”, Agustín argumenta, “no lo recordaríamos aunque se nos dijera”.

Freud considera al olvido desde otro punto de vista. El describe el método psicoanalítico en su totalidad como “una cura parlante” que involucra los esfuerzos de la reminiscencia. Las cosas que hemos puesto fuera de la memoria, él dice, están “latentes para convertirse en conscientes, y forzados a permanecer en el inconsciente por algún tipo de fuerza”. Él llama a esto “represión”. Freud observo que ocurría cuando “un deseo nos ha sido presentado, que se encontraba opuesto a otro deseo del individuo, y no fue capaz de reconciliarse con las pretensiones éticas, estéticas y personales de la personalidad del paciente... El fin de esta lucha interna fue la represión de la idea que se auto representaba ante la conciencia con forma de este deseo irreconciliable. Este es reprimido de la conciencia u olvidado”.

Con este punto de vista las cosas que hemos sacado de nuestras mentes por encontrarlas implasenteras para contemplar, las cosas que son reprimidas  para evitar conflicto, no son olvidadas cuando no pueden ser recordadas conscientemente.

Tampoco están por debajo del recuerdo en el sentido en que nuestra retención ha sido debilitada por el tiempo y que ningún esfuerzo para su recolección los puede  revivir. Por el contrario, pueden ser capaces de revivir cuando los obstáculos emocionales de la recolección son removidos. Freud aplica su teoría a dichas ocurrencias de todos los días como el olvidar nombres familiares al igual que a la represión de los recuerdos conectadas con los traumas emocionales de la vida temprana.

La recolección es distinta no solo de la retención, sino también del reconocimiento. La ilusión conocida como deja vu consiste en una experiencia de intensa familiaridad con un lugar o escenario que, tan lejos como podemos recordar, nunca antes ha sido presenciado. En contaste, el reconocimiento general depende de adquisiciones previas con el objeto de ser reconocidas de nuevo. De hecho, notado por muchos observadores, el reconocimiento puede o no estar acompañado por la recolección de circunstancias previas, e indica la separación del recuerdo y reconocimiento como actos de la memoria. Donde sea que la recolección sea recordar a través de las imágenes, el reconocimiento consiste en recordar en cada momento al percibir. Ambos, sin embargo, dependen de lo que parece ser el acto fundamental de la memoria –la retención.

Con respecto a la retención, existen dos problemas que han sido objeto de encuestas a través de toda la tradición. El primero concierne a lo que usualmente es llamado “la asociación de ideas”. Desde Aristóteles,  a través de Hobbes y Hume, James y Freud, ha habido varias formulaciones de las leyes de asociación y varias interpretaciones de lo que dichas leyes significan acerca  de la mente. Ebbinghaus, por ejemplo, uso las sílabas sin sentido para medir el efecto de retención de las asociaciones formadas por la repetición de una serie de sonidos. Todos los significados habían sido removidos para evitar la influencia de la recolección de las asociaciones resultantes de las conexiones en significado del tipo que existe en las palabras ordinarias.

La repetición de sílabas sin sentido en pares o series ilustra la asociación por continguedad o sucesión. Según la mayoría de los escritores, los elementos de la experiencia se asocian también a través de otros modos de relaciones, como su similaridad o contaste de una con otra.

No es la asociación por si misma la que es recordada. Si no es a través de la asociación de una parte de la experiencia con otra en la que la memoria parece trabajar, una tendencia particular para recordar a otros que ha sido asociado de una o más maneras. La recolección parece ocurrir al activar conexiones que han sido formadas y retenidas. Las diferenciaciones modernas de las asociaciones controladas y libres indican dos formas en las que pueden ocurrir –ya sea por un propósito buscado del pasado o por el azar aparente de recordar una cosa por otra. Los antiguos hacen una distinción paralela entre reminiscencia y la xxxx. La formal es un proceso en el cual la recolección se asemeja a la razón en su procedencia paso por paso a través de una serie de términos relacionados; la otra es mas parecida a soñar despierto o a una fantasía espontanea.

El segundo problema puede ser iniciado, tal vez, como un misterio de la misma retención. Al describir la capacidad de la memoria para almacenar las innumerables cosas  que no se encuentra en la mente en este instante, pero pueden ser recordadas, los antiguos hablan de la memoria como “la bodega de las imágenes”. Cada variedad de cosas que pueden ser percibidas pueden ser “almacenadas en la vasta capacidad de la memoria”, dice Agustín.

La grandeza de la memoria se compenetra en un misterio cuando preguntamos que significa literalmente la metáfora de la bodega. ¿Dónde se encuentran las imágenes cuando no están en la mente? Si una imagen es por naturaleza un acto de la conciencia, entonces aprendemos objetos que no se encuentran inmediatamente presentes ante nuestros sentidos, ¿Cómo existen las imágenes fuera de la conciencia durante intervalos cuando no funcionan al recordar, imaginar, o otros actos de conocimiento? Su regreso a la conciencia parece implicar que han sido retenidas, pero cuando y donde es el problema no resuelto por la metáfora de que las cosas se almacenan en una bodega de gran capacidad.

La bodega física no requiere de ninguna transformación fundamental en el ser de las cosas que retienen entre periodos cuando son utilizados. La memoria lo hace. Este problema de la naturaleza y las causas de la retención donde James parece pensar que puede ser resuelto solo en términos del poder de retención del tejido nervioso –lo que él llama “retención fisiológica”—a pesar de que en la perspectiva de otros el problema no se hace más fácil (y pueden ser aun más complicado) cuando es transferido de la mente a la materia. En cualquier punto de vista, parece no existir duda que los cambios en el cerebro son de cierta forma casualmente conectados con la actividad de la memoria y la imaginación, especialmente la retención y el recuerdo. Aquinas, por ejemplo, observa que la imaginación y la memoria pueden ser “afectadas por una lesión de los órganos corporales... o por la letárgica”, una observación muchas veces extendida por mas recientes investigaciones de la patología del cerebro, enfocándonos en la amnesia y la afasia.

El trato que le da James a la retención como basado en los caminos trazados en el cerebro, con el recuerdo como resultado de las contracciones de estos caminos, tiende a enfatizar la afinidad entre la memoria y el habito. Su teoría, discutida en el capítulo de HÁBITO, en donde la plasticidad de la materia, ciertamente la materia viviente, subraya al aprendizaje o a la formación de hábitos, mientras que la inercia o la materia de retención, especialmente la materia neural del cerebro, explica la memoria y la persistencia de los hábitos durante periodos en desuso, y parece así identificar a los hábitos y a la memoria.

El patinaje sobre hielo después de muchos años de ausencia del deporte es tan recordado como recitar un poema encontrado en la memoria desde la juventud, es un ejercicio de un viejo habito.

No todas las concepciones de los hábitos y la memoria permiten de eta fusión de ambas –o aun su afinidad como aspectos relacionados del mismo fenómeno. Aquinas, por ejemplo, restringe a la memoria como un acto del conocimiento. El desempeño popularmente llamado “recitar de memoria” no es para el un acto de la memoria, a pesar de que puede involucrar a la memoria si al recitar estuviera acompañado por el conocimiento del tiempo y el lugar y la ocasión cuando el poema fue inicialmente aprendido. Dicho conocimiento no seria un recuerdo, sino recitarlo seria por si mimo, no mas que el patinar sobre hielo. Estos desempeños representan el ejercicio de los hábitos de las habilidades o las artes.

Con este punto de vista, Aquinas plantea la interrogante si el acto de conocimiento, el tipo involucrado en el reconocimiento de una evidencia geométrica aprendida  en algún momento temprano y ahora recordado en la mente, es un acto de la memoria. El conocimiento de la evidencia que es retenida por el intelecto durante periodos cuando no es ejercitado, lo llama un habito intelectual o habito del conocimiento. ¿Pero la recolección de este conocimiento retenido, o la activación de este habito intelectual, también debería ser llamados un acto de la memoria? Aquinas responde No, sobre las bases que ninguna referencia al pesado necesita estar involucrada en el trabajo de un problema geométrico resuelto en un tiempo anterior. Pero si el individuo recuerda cuando inicialmente resolvió el problema, ese representa otro caso. Aun así, Aquinas sostiene que “si en la noción de la memoria incluimos su objeto como algo del pasado, entonces la memoria  no se encuentra en el intelecto, sino solo en la parte sensitiva”.

Se dice que le intelecto recuerdo solo en el sentido que llama a una verdad retenida por el habito, y “no en el sentido en el que entiende al pasado como algo de aquí y ahora”.

La memoria es considerada en aun otra forma en relación a verdades especulativas acerca de materias científicas o filosóficas. La interrogante es el origen de dichos conocimientos. En la concepción usual de la memoria como conocimiento de pasados particulares, un tradicional punto de vista, encontrado en Aristóteles, mantiene que “nuestra percepción sensorial se convierte en lo que llamamos memoria, y las repeticiones de los recuerdos se desarrolla en experiencia” –la experiencia generalizada que da lugar a la inducción y a al aprendizaje universal. Pero en la tradición de los grandes libros también encontramos a una concepción más radical, tal vez una concepción  menos familiar  de la memoria como la principal fuente del conocimiento.

Esta es la doctrina de Platon de la reminiscencia, en la cual todo el aprendizaje es un tipo de recuerdo del conocimiento presente en el alma. Todas las enseñanzas toman forma al ayudar al aprendiz a recolectar cosas de las cuales no puede estar consciente que las sabe, al recordarle a través de un proceso de preguntas que despiertan al conocimiento latente en él.

En el Meno, Meno pregunta a Sócrates, “¿Qué quieren decir cuando dices que no aprendemos, y a lo que llamamos aprendizaje es solo un proceso de recolección?” Sócrates se aventura a mostrar a Menos lo que quiere decir cuando toma a un joven esclavo que parece no conocer la solución a cierto problema geométrico y al cuestionarlo, sin nunca dar una respuesta, lleva al joven esclavo a encontrar la solución correcta por sí mismo. Meno le asegura a Sócrates que el joven esclavo nunca se le ha enseñado geometría.

Si al joven no se le dijo la respuesta, debió saberla siempre, y solo necesito de recordar lo que ya sabia. Sócrates sugiere  la explicación de que el alma del joven siempre tuvo este conocimiento, trayéndolo desde otra vida.

Antes de que entendiera la demostración del joven esclavo, Sócrates ya había propuesto esta hipótesis. “El alma, siendo inmortal, y habiendo nacido de nuevo muchas veces, y habiendo visto todas las cosas que existen... tiene conocimiento de todas ellas; y no es sorpresa que es capaz de llamar al recuerdo todo lo que sabe acerca de la virtud, y acerca de todo; a partir de que todo en la naturaleza se relaciona, y el alma ha aprendido todas las cosas, no existe dificultad en su existencia, o como el hombre lo nombra, en su aprendizaje”.

A pesar de que difiere de Platon en su concepción del alma y el origen del conocimiento que innatamente posee, Agustin paree mantener un similar punto de vista. Al examinar su propia memoria, parece contener mucho que no ha sido implantado por la experiencia sensorial. Ciertas cosas, referidas a palabras que él entiende, dice él, “no me han alcanzado por ninguno de mis sentidos corporales. No los he visto del todo, excepto en mi mente, y no son sus imágenes las que guarde en mi memoria, sino los hechos en sí”. Si las semillas del aprendizaje se encuentra en el alma desde su creación, la memoria puede tomar de estas “razones seminales” las completas frutas del conocimiento.

La doctrina de la reminiscencia cambia el significado de ambas, el aprendizaje y la memoria al mismo tiempo. Cuando el aprendizaje consiste en recordar conocimiento no adquirido en eta vida, entonces la actividad de la memoria no puede ser, como es usualmente concebida, una recolección del conocimiento previamente adquirido en esta vida a través del aprendizaje. Para poder entender una doctrina en la que significados familiares son tan profundamente alterados, es tal vez necesario entender el problema que intenta resolver.

El problema existe solo en aquellos que hacen una absoluta distinción entre imágenes sensoriales particulares e ideas universales o conceptos abstractos. Aquellos quienes, como Hobbes, Berkeley, o Hume, niegan a las universales o abstracciones como cualquier parte del contenido de la mente, y no ven ningún problema en especial en el origen en esa parte del contenido de la mente que no puede ser recibida como impresiones de los sentidos. Las impresiones originales son de alguna forma externamente causadas,  y todo el resto del contenido de la mente –sus imágenes y recuerdos y todas las construcciones del tipo a las que Locke llama “ideas complejas”—entonces surgen por derivación natural del sentido original de impresiones.

Pero aquellos quienes, por el contrario, mantienen que las ideas o conceptos no son imágenes de ningún tipo, no pueden evitar el problema de cómo la mente obtiene sus ideas. Una solución a este problema atribuye existencia a las ideas como objetos inteligibles, y atribuya a la mente el poder de tomarlos por intuición directa, justo como los sentidos directamente capturan a los objetos sensibles. Pero si las ideas, ya sea que existan o no fuera de la mente, no pueden capturar intuitivamente, ¿entonces cual es el origen de las ideas cuando la mente entiende a los objetos inteligibles?

A esta pregunta, la doctrina de la reminiscencia es una respuesta. Otra respuesta es la doctrina de la abstracción, formulada por Aristóteles y Aquinas. Locke y James también parecen reconocer una distinción en tipo entre las abstracciones y otros contenidos mentales, pero ellos no parecen encontrar la necesidad de un poder especial para desempeñar el acto de abstracción de ideas generales o conceptos universales de los particulares sensitivos de la percepción y la imaginación. Aquinas, sin embargo, piensa que una facultad especial llamada “el intelecto activo” debe ser postulado para acreditar a las posesiones de la mente de las ideas o conceptos donde por hecho comprenda lo que no puede percibir o imaginar.

Estas teorías son consideradas  en el capitulo de IDEAS Y MENTE. Pero solo como la doctrina de la reminiscencia es relevante aquí por su papel en la discusión de la memoria, también la doctrina de la abstracción que considera a un intelecto activo es relevante a la discusión de la imaginación.

“La imaginación”, Aristóteles escribe, “es diferente de la percepción o del pensamiento selectivo, a pesar de no encontrarse separado de la sensación o del juicio. Esta actividad no es del mismo tipo de pensamiento que el juicio.

Concibiendo a la imaginación como una actividad dependiente de las actividades previas de los sentidos, Aristóteles mantiene que la imaginación es “incapaz de existir separada de la sensación”. En esto no difiere de otros sicólogos, sino el también mantiene que el pensamiento racional, que para él es algo distinto de la imaginación, no puede existir separado de la imaginación. “Para el alma pensante las imágenes sirven como si fuera el contenido de la percepción... Es por esto que el alma nunca piensa sin una imagen”.

Aristóteles aquí esta diciendo mas que una sola facultad especial de la mente o las formas abstractas del universo –o lo que Aquinas llama “las especies inteligibles”—de la materia sensorial de las imágenes, o lo que Aquinas llama “el fantasma”. Aristóteles es, además, insistiendo que en el acto del entendimiento es siempre acompañado por actividad imaginativa. El tipo de pensamiento que depende de la abstracción de ideas de las imágenes también dependen de la presencia de imágenes cuando el pensamiento se presenta. “La facultad del pensamiento”, dice Aristóteles, “piensa la forma en imágenes”; o como lo expresa Aquinas, “para que el intelecto comprenda, no solo cuando adquiere nuevo conocimiento, sino también cuando utiliza el conocimiento previamente adquirido, existe una necesidad de actuar de la imaginación... Debe necesariamente  referirse a los fantasmas para percibir la naturaleza universal existente en el individuo”.

Agustín, por el contrario, se refiere a objetos que “son reconocidos por nosotros en nuestras mentes, sin imágenes”. Cuando consideramos a los números, por ejemplo, “no son su imagen” la que guardamos en la memoria, “sino los hechos en sí”. La interrogante de la falta de imágenes –de pensar abstractamente sin el uso de imágenes—parece ser particularmente insistente en ciencias como las matemáticas, metafísica y la teología, en donde lo concebible puede ser no imaginable. Los objetos peculiares a estas ciencias parecen requerir que el científico trabaje sin imaginación, o, como Aquinas dice, “elevarse mas arriba de su imaginación”.

Esto puede ser verdadero aun en la física. Los átomos, según Lucrecio, son concebibles, pero no son más imaginables ni perceptibles. Si necesitamos a las imágenes para poder pensarlas, debemos usar la imaginación en una forma metafórica, imaginándonos al átomo como la partícula más pequeña imaginable.

La teoría de Aristóteles en donde la operación del pensamiento siempre depende en actos de la imaginación, no implica que la imaginación esta siempre acompañada por pensamientos abstractos o racionales. Normalmente, el pensamiento humano y el conocimiento es un trabajo que combina al sentido y al intelecto, ambas razón e imaginación, pero algunas veces  la imaginación del hombre puede estar activa sin el juicio o la razón. Los animales brutos, según Aristóteles, son grandemente guiados por su imaginación “por  su falta de existencia de la mente”. Pero cuando la imaginación toma el lugar en el pensamiento del hombre, es “por que el eclipse temporal de sus mentes por las pasiones, la muerte o el sueño”.

El soñar parece ser el caso de la imaginación divorciada del juicio de la razón o del control. Ha sido por mucho tiempo sospechado que los animales también sueñan, pero la interrogante si pueden distinguir sus sueños de sus percepciones despiertas puede ser improbable.

Filósofos y sicólogos se han, sin embargo, preguntandose así mismos si existe alguna forma de ser certero en la diferencia entre el pensamiento despierto y los sueños.

Descartes, por ejemplo, pregunta “¿Cómo sabemos que los pensamientos que vienen en los sueños son más faltos que aquellos que tenemos cuando estamos despiertos? Parece para el que “no existen indicaciones precisas por las cuales podamos distinguir claramente el sueño y el estar despierto”. Aun al escribir estas palabras, no puede convencerse así mismo que se encuentra soñando. Aun así no encuentra una señal probable para distinguir el sueño de estar despierto. “Nuestra memoria”, él observa, “nunca puede conectar a nuestros con otros, o con el curso completo de nuestras vidas, al unir eventos que nos sucedieron mientras nos encontrábamos despiertos”.

Aquinas encuentra otra evidencia de esta diferencia. Cuando un hombre esta completamente dormido, no sueña del todo, su imaginación se encuentra inactiva al igual que sus sentidos y su mente. Pero cuando el sueño pasa gradualmente al despertar, sus facultades empiezan a actuar de nuevo, no meramente la imaginación sino la razón también. Aun así, el sentido común permanece parcialmente suspendido, entonces, a pesar de que discrimina a algunas imágenes de la realidad, siempre se desvía en algún sentido en particular. Aun cuando un hombre se encuentra dormido, sus sentidos e imaginación no pueden ser libres, y similarmente el juicio e su intelecto se ve afectado, a pesar de no completamente”.

Dejando por fuera las interrogantes de la verdad y la falsedad, o la realidad e ilusión, la naturaleza y las causas del sueño son temas comunes en la tradición dl pensamiento occidental.  Mientras diferentes suposiciones se hacen concerniendo a la causa de los sueños, muchas diferentes interpretaciones son dadas de su contenido.

Cuando se supone que un sueño esta inspirado por los dioses o una visita divina, se convierte en un medio de divinidad o profecía –una forma de predecir el futuro, o de saber en general cual es la intención de los dioses. En los grandes libros de la antigua poesía e historia, y como en El Viejo Testamento, los sueños, como oráculos, son interpretados como eventos supernaturales, y figuras como una de las principales fuentes de profecías.  Con respecto a los sueños proféticos como meras coincidencias, no encuentra sorprendente que “muchos sueño no se llegan a cumplir”.  Desde que el hecho en el que “algunos animales menores también sueñan”, él piensa, “puede concluirse que los sueños no son enviados por Dios, tampoco son designados con un propósito para revelar el futuro”.

En su lugar, Aristóteles propone causas naturales para el origen de los sueños. Pequeñas estimulaciones de los órganos de los sentidos despiertan al proceso de los sueños y determina su contenido. Lucrecio similarmente explica a los sueños a través de causas naturales, pero atribuye su contenido a eventos que han dominando el pensamiento de la vida despierta.

En la tradición de los grandes libros, los escritores modernos como los antiguos son atraídos hacia la sensación y a la memoria como la causa natural del origen y contenido de los sueños. Pero, excepto al soñar despierto o las fantasías despiertas, ellos no observan que el soñar sea mas profundamente un producto del deseo. Si las visiones extraordinarias de Freud sobre este punto son apoyadas por toda la evidencia que incluye en su gran trabajo, La Interpretación de los Sueños, entonces el descubrimiento latente puede ser pensado como más extraordinario que la misma teoría.

La teoría no es simplemente el contenido de los sueños que son determinados por los deseos. Por el contrario, la teoría de Freud del simbolismo de  los sueños mantiene que “el sueño recordado no es verdadero del todo, sino un substituto distorsionado”.

Por debajo de lo que llama “el contenido manifiesto” –las imágenes en movimiento que ocupan la consciencia del sueño—recae “el sueño-pensamiento latente” que es distorsionado en el sueño en sí.

Como el lenguaje ordinario contiene símbolos convencionales, también Freud encuentra que la recurrencia una y otra vez de ciertas imágenes en los sueños de los pacientes neuróticos, y también de las personas normales, les dan el carácter de símbolos convencionales. “El numero de cosas que son representadas simbólicamente en los sueños no son”, según Freud, “grandiosas”. Existe, dice él, “el cuerpo humano como un todo, padres, hijos, hermanos y hermanas, nacimiento, muerte, desnudez –y una cosa más. La única típica, es decir, regularmente ocurrente, representación de la figura humana como un todo es aquella del hogar... Cuando las paredes son suaves, la casa representa a un hombre; cuando tiene balcones, representa a una mujer. Los padres aparecen en los sueños como emperadores y emperatrices, rey y reina, u otros personajes... los niños y los hermanos con menos tiernamente tratados, siendo simbolizados por pequeños animales. El nacimiento es casi invariablemente representado con alguna referencia al agua... Para la muerte hemos escogido un viaje o travesía por tren. Las ropas y los uniformes representan la desnudez”. Una cosa mas, que menciona Freud en su enumeración, comprende a los órganos sexuales y a los actos. En contraste con todos los demás, estos, él dice, “están representados por destacado y rico simbolismo... A abrumadora mayoría de los símbolos en los sueños son símbolos sexuales”.

Freud destaca por que sería un error tratar a los símbolos de los sueños como palabras de un lenguaje ordinario. “El objetivo no es cualquier cosa a cualquiera; no son un medio de comunicación; por el contrario, es importante para ellos no ser entendidos”. Mantener su secreto de dichos simbolismos es un logro sobresaliente. Aristóteles hace notar, y Freud lo cita, que “el más capaz interprete de los sueños es el que posee la facultad  de observar las similitudes”, parece haber nacido en el método Freudiano del descubrimiento del contenido latente de los simbolismos de los sueños. Pero el uso terapéutico de Freud de lo que puede ser descubierto hace del método psicoanalítico una cosa totalmente desanticipada por cualquiera de sus predecesores.