FAMILIA

La familia humana, según Rousseau, es «la más antigua de todas las sociedades y la única natural». Sobre la naturalidad de la familia parece haber un consenso general en los grandes libros, aunque no todos afirman, como Rousseau, que sea la única sociedad natural. El Estado también se considera a veces una comunidad natural, pero su naturalidad no es tan evidente y ha sido a menudo cuestionada.

El término «natural», aplicado a una comunidad o asociación de hombres, puede significar que los hombres se asocian instintivamente entre sí, como las abejas y los búfalos; o que la asociación en cuestión, si bien voluntaria y, en esa medida, convencional, también es necesaria para el bienestar humano. Es en este sentido de necesidad que Rousseau se refiere a los lazos familiares como naturales. «Los hijos permanecen unidos al padre solo mientras lo necesitan para su supervivencia», escribe. «En cuanto cesa esta necesidad, el vínculo natural se disuelve». Si después de eso «permanecen unidos, ya no lo hacen de forma natural, sino voluntaria; y la familia misma se mantiene entonces solo por convención».

Locke parece atribuir la existencia de la familia humana al mismo tipo de determinación instintiva que establece los lazos familiares entre otros animales, aunque reconoce que la prolongada infancia de la descendencia humana hace que «los lazos conyugales sean más firmes y duraderos en el hombre que en las demás especies animales». Dado que, tanto en otros animales como en la especie humana, «el fin de la conjunción entre macho y hembra no es solo la procreación, sino la continuación de la especie», debería durar, en opinión de Locke, «incluso después de la procreación, mientras sea necesario para la nutrición y el sustento de las crías, que deben ser mantenidas por quienes las criaron hasta que sean capaces de valerse por sí mismas. Esta regla, añade, «que el infinito y sabio Creador ha impuesto a las obras de sus manos, vemos que las criaturas inferiores obedecen firmemente». Sin embargo, Locke no reduce la asociación de padre, madre e hijos por completo a un instinto divinamente implantado para la perpetuación de la especie. «La sociedad conyugal», escribe, «se constituye mediante un pacto voluntario entre el hombre y la mujer, y aunque consiste principalmente en la comunión y el derecho mutuos en sus respectivos cuerpos, necesarios para su fin principal, la procreación, conlleva también apoyo y asistencia mutuos, así como una comunión de intereses».

Si la familia humana fuera una sociedad formada enteramente por instinto, esperaríamos encontrar el mismo patrón o estructura de la comunidad doméstica en todo momento y lugar. Pero desde la época de Heródoto, historiadores y, posteriormente, antropólogos han observado la gran diversidad en las instituciones de la familia en diferentes tribus o culturas, o incluso en diferentes épocas dentro de una misma cultura. A partir de sus propios viajes entre diferentes pueblos, Heródoto informa sobre una amplia variedad de costumbres con respecto al matrimonio y la familia. De los viajes de otros hombres, Montaigne extrae una colección similar de relatos sobre la diversidad de costumbres en cuanto al sexo, especialmente en relación con las reglas o costumbres que delimitan la comunidad de marido y mujer.

Estos hechos plantean la cuestión de si el modelo de monogamia descrito por Locke representa algo más que un tipo de familia humana: el que predomina en la civilización occidental o, más específicamente, en la cristiandad. Marx, por ejemplo, sostiene que la estructura de la familia depende del carácter de su "fundamento económico" e insiste en que "es, por supuesto, tan absurdo considerar la forma teutónico-cristiana de la familia absoluta y definitiva como lo sería aplicar ese carácter a las formas de la antigua Roma, la antigua Grecia o las orientales, que, además, en conjunto, forman una serie en el desarrollo histórico". Aunque la observación de las diversas formas que adopta la familia humana ha llevado a algunos escritores a negar su naturalidad, al menos en la medida en que esta implicaría una formación puramente instintiva, rara vez se ha discutido que la familia satisface una necesidad humana natural. Convencional en su estructura, la familia permanece natural como medio indispensable para un fin que todos los hombres desean naturalmente. «Debe haber una unión de quienes no pueden existir el uno sin el otro», escribe Aristóteles, «a saber, del hombre y la mujer, para que la raza pueda perdurar»; y continúa diciendo que esta unión se forma «no con un propósito deliberado, sino porque, al igual que otros animales y plantas, la humanidad tiene el deseo natural de dejar tras de sí una imagen de sí misma».

El bebé humano, como observa Locke, requiere años de cuidados para sobrevivir. Si la familia no existiera como una organización relativamente estable para cumplir este propósito, algún otro organismo social tendría que brindar un cuidado sostenido a los niños. Pero dondequiera que encontremos otras unidades sociales, como tribus o ciudades, también encontramos alguna forma de familia, que no solo cumple la función de criar hijos, sino que también es el grupo social primitivo del que parecen surgir o formarse todas las agrupaciones más grandes. Aristóteles, por ejemplo, describe la aldea o tribu como el resultado de una asociación de familias, así como posteriormente la ciudad-estado surge de una unión de aldeas.

Hemos visto que la naturalidad de la familia —como respuesta a una caña natural— es incompatible con que también sea producto de la costumbre o la convención. Los hechos aportados por Heródoto, Montaigne y Darwin, que muestran la variabilidad de las familias en tamaño y composición, forma y gobierno, excluyen, sino que, por el contrario, enfatizan, el hecho adicional de que dondequiera que los hombres vivan juntos, también viven en familias. Si la comunidad política es también una sociedad natural y, de ser así, si lo es de la misma manera que la familia, son cuestiones reservadas para el capítulo sobre el ESTADO. Sin embargo, cabe señalar aquí que para algunos autores, en particular para Aristóteles y, en menor medida, para Locke, la naturalidad de la familia no solo indica un desarrollo natural del Estado, sino que también ayuda a explicar cómo, en la transición de la familia al Estado, el gobierno paternal da lugar al gobierno real o a la maternidad absoluta. Incluso Rousseau, quien considera que la familia es la única sociedad natural, encuentra, en la correspondencia entre un gobernante político y un padre, fundamento para afirmar que «la familia... puede considerarse el primer modelo de sociedad política».

En la civilización escrita, una familia normalmente está formada por un esposo, una esposa y sus hijos. Si la procreación y el nacimiento de la primavera es la función, o incluso una función, que la familia naturalmente existe para desempeñar, entonces una familia sin hijos no puede considerarse normal. Hegel sugiere otra razón para la descendencia. Ve en los hijos el vínculo de unión que hace de la familia una comunidad.

"La relación de amor entre marido y mujer", escribe, "no es objetiva en sí misma, porque aunque su sentimiento sea su unidad sustancial, esta unidad carece de objetividad. Los padres adquieren dicha objetividad primero en sus hijos, en quienes pueden ver objetivada la totalidad de su unión. En el hijo, una madre ama a su padre y es su madre. Ambos ven objetivado su amor en el hijo. Mientras que en sus bienes su unidad se encarna solo en algo externo, en sus hijos se encarna en una unidad espiritual en la que los padres son amados y a quienes ellos aman". Hasta tiempos recientes, cuando se vio afectada por las condiciones industriales, la familia solía ser una unidad mucho mayor, no solo en cuanto al número de hijos, sino también en cuanto a los demás miembros y las relaciones familiares. El hogar incluía sirvientes, si no esclavos; incluía parientes consanguíneos en diversos grados de consanguinidad, extendiéndose su alcance a lo largo de tres o incluso cuatro generaciones. La esposa del señor Panza, por ejemplo, describe el matrimonio ideal para su hija como aquel en el que la tendremos siempre bajo nuestra mirada y seremos todos una sola familia. Padres e hijos, nietos y suegros, y la paz y la bendición de Dios morarán entre nosotros. Aunque pertenecen al siglo XIX, las familias de War y Peur indican cuán diferente es el sistema doméstico bajo regímenes agrarios y semifeudales. Pero incluso cuando comprendía una membresía más numerosa y variada, la familia se diferenciaba de otras unidades sociales, como la tribu o el estado, tanto en tamaño como en función. Su pertenencia, determinada por la consanguinidad, solía ser más restringida que la de otros grupos, aunque las relaciones de sangre, a menudo más remotas, también pueden limitar la pertenencia a la tribu o al estado. Su función, según Aristóteles, al menos en su origen, era "satisfacer las necesidades cotidianas de los hombres", mientras que el estado iba más allá al abordar otras condiciones de vida digna.

En una sociedad agrícola como la que encontramos entre los antiguos, el hogar, y no la ciudad, se ocupa de los problemas de la riqueza. Además de la crianza de los hijos, y probablemente en parte debido a esto, la familia como unidad parece haberse preocupado por los medios de subsistencia, tanto en la producción como en el consumo. Sus miembros participaban en la división del trabajo y de sus frutos.

Aparte de las industrias operadas exclusivamente con mano de obra esclava al servicio del Estado, la producción de bienes dependía en gran medida de la industria familiar. En la época moderna, este sistema de producción pasó a denominarse "doméstico", en contraposición al sistema "fabril". Parece persistir incluso después de la revolución industrial. Pero, según Marx, "esta moderna industria doméstica no tiene nada en común, salvo el nombre, con la antigua industria doméstica, cuya existencia presupone la artesanía urbana independiente, la agricultura campesina independiente y, sobre todo, una vivienda para el trabajador y su familia".

En efecto, la revolución industrial produjo una economía en la que no solo la agricultura, sino también la familia, dejaron de ser centrales. El problema se desplaza de la riqueza de las familias a la riqueza de las naciones, al mismo tiempo que la producción se desplaza de la familia a la fábrica. "La industria moderna", según Marx, "al asignar una parte importante del proceso de producción, fuera del ámbito doméstico, a las mujeres, a los jóvenes y a los niños de ambos sexos, crea una nueva base económica". A.C., como sería su contraparte actual. Cuando Sócrates propone esto, Glaucón sugiere que «tanto la posibilidad como la utilidad de tal ley» pueden estar sujetas a «muchas dudas». Pero Sócrates no cree que

«pueda haber disputa sobre la gran utilidad de tener esposas e hijos en común; la posibilidad», añade, «es un asunto muy distinto, y será muy discutida».

Aristóteles cuestiona tanto la conveniencia como la posibilidad. «La premisa de la que parte el argumento de Sócrates», dice, es «cuanto mayor sea la unidad del estado, mejor». Niega esta premisa. «¿No es obvio», pregunta, «que un estado puede alcanzar con el tiempo tal grado de unidad que deje de ser un estado? Dado que la naturaleza de un estado es la pluralidad, y al tender a una mayor unidad, de ser un estado, se convierte en una familia, y de ser una familia, en un individuo». Por lo tanto, «no deberíamos alcanzar esta máxima unidad ni siquiera si pudiéramos, pues significaría la destrucción del Estado». Además, «el plan, tomado literalmente, es impracticable». Es significativo que el principal argumento de Aristóteles contra el "comunismo" de Platón (que en la época del industrialismo) fuese la familia, durante siglos lo que la fábrica y el almacén se han convertido recientemente. Para los antiguos, los problemas de la riqueza —su adquisición, acumulación y uso— eran domésticos, no políticos. "El llamado arte de obtener riqueza", escribe Aristóteles, es "según algunos... idéntico a la administración del hogar; según otros, una parte principal de ella". En su propia opinión, "la propiedad es parte del hogar, y el arte de adquirirla es parte del arte de administrar el hogar", pero solo una parte, porque el hogar incluye tanto a los seres humanos como a la propiedad, y se ocupa tanto del gobierno de las personas como de la gestión de las cosas.

Lo anterior arroja luz sobre el extraordinario cambio en el significado de la palabra "economía" desde la antigüedad hasta la época moderna. En el significado de sus raíces griegas, la palabra "gobierno" significa... Estado, la palabra "economía" se refería a una familia; y así como "política" se refería al arte de gobernar la comunidad política, "economía" se refería al arte de gobernar la comunidad doméstica. Solo en parte se ocupaba del arte de obtener riqueza. Como indica el capítulo sobre la RIQUEZA, Rousseau intenta preservar el significado más amplio al usar la frase "economía política" para los problemas generales del gobierno; pero, en su uso moderno, "economía" se refiere principalmente a una ciencia o arte que se ocupa de la riqueza, y es "política" en el sentido de que la gestión de la riqueza, y de los hombres con respecto a ella, se ha convertido en un problema del Estado más que de la familia. No solo la economía industrial se ha convertido cada vez más en un asunto político, sino que el carácter de la familia como institución social también ha cambiado con la modificación de su estatus y función económica.

La cuestión principal sobre la familia en relación con el Estado ha sido, tanto en la antigüedad como en la época moderna, si la familia tiene derechos naturales que el Estado no pueda invadir o transgredir legítimamente.

La propuesta de La República de Platón —«que las esposas de nuestros tutores sean comunes, y sus hijos comunes, y que ningún padre conozca a su propio hijo, ni ningún hijo a su padre»— fue tan radical en el siglo V a. C. como lo sería su contraparte actual. Cuando Sócrates propone esto, Glaucón sugiere que «tanto la posibilidad como la utilidad de tal ley» pueden estar sujetas a «muchas dudas». Pero Sócrates no cree que «pueda haber disputa sobre la gran utilidad de tener esposas e hijos en común; la posibilidad», añade, «es un asunto muy distinto, y será muy discutida».

Aristóteles cuestiona tanto la conveniencia como la posibilidad. «La premisa de la que parte el argumento de Sócrates», dice, es «cuanto mayor sea la unidad del Estado, mejor». Niega esta premisa. "¿No es obvio", pregunta, "que un Estado puede alcanzar con el tiempo tal grado de unidad que deje de ser un Estado? Puesto que la naturaleza de un Estado es la pluralidad, y al tender a una mayor unidad, de Estado pasa a ser familia, y de familia, individuo". Por lo tanto, «no deberíamos alcanzar esta máxima unidad ni siquiera si pudiéramos, pues significaría la destrucción del Estado». Además, «el plan, tomado literalmente, es impracticable».

Es significativo que el principal argumento de Aristóteles contra el «comunismo» de Platón (que incluye la comunidad de bienes, así como la comunidad de mujeres e hijos) se base en la naturaleza del Estado y no en los derechos de la familia. Parece haber sido una opinión predominante en la antigüedad, al menos entre los filósofos, que los hijos debían ser «considerados pertenecientes al Estado y no a sus padres». El ejemplo de Antígona muestra, sin embargo, que esta opinión no era en absoluto inexistente. Su desafío a Creonte, basado en «los estatutos no escritos e infalibles del cielo», también se realiza por «la majestad de la sangre emparentada». En este sentido, constituye una afirmación de los derechos y deberes de la familia.

En la tradición cristiana, los derechos de la familia frente al Estado también son Defendida por referencia a la ley divina. La cuestión no es que el Estado sea menos una comunidad natural que la familia a ojos de un teólogo como Santo Tomás de Aquino; sino que, además de tener cierta prioridad en el orden natural, la familia, más directamente que el Estado, es de origen divino. No solo se funda en el sacramento del matrimonio, sino que los mandamientos expresos de Dios dictan los deberes de cuidado y obediencia que unen a sus miembros. Que el Estado interfiriera en las relaciones entre padres e hijos o entre marido y mujer que caen bajo la regulación de la ley divina sería exceder su autoridad y, por lo tanto, actuar sin derecho y en violación de derechos fundados en una autoridad superior.

En la tradición cristiana, filósofos como Hobbes y Kant enuncian los derechos de la familia en términos de la ley natural o los defienden como derechos naturales. «Dado que la primera instrucción de los hijos», escribe Hobbes, «depende del cuidado de sus padres, es necesario que les obedezcan mientras están bajo su tutela... Originalmente, el padre de cada hombre era también su señor soberano, con poder sobre él de vida y muerte." Cuando los padres de familia renunciaron a tal poder absoluto para formar una comunidad o estado, no perdieron, ni tuvieron que renunciar, según Hobbes, al control total de sus hijos.

"Tampoco habría razón alguna", continúa, "para que un hombre deseara tener hijos, o se ocupara de criarlos e instruirlos, si después no obtuviera otro beneficio de ellos que el de otros hombres. Y esto", dice, "concuerda con el quinto mandamiento". En la sección de su Ciencia del Derecho dedicada a los "derechos de la familia como sociedad doméstica", Kant argumenta que "del hecho de la procreación se desprende el deber de preservar y criar a los hijos". De este deber deriva "el derecho de los padres a la gestión y educación del hijo, mientras este sea incapaz de hacer un uso adecuado de su cuerpo como organismo y de su mente como entendimiento". Esto incluye su alimentación y el cuidado de su educación." También "incluye, en general, la función de formarlo y desarrollarlo prácticamente, para que pueda en el futuro mantenerse y progresar por sí mismo, y también su cultura moral y desarrollo, la culpa de descuidar en recaer sobre los padres.

Como se desprende de Hobbes y Kant, los derechos de la familia pueden reivindicarse sin negar que la familia, al igual que el individuo, debe obediencia al Estado. En términos modernos, al menos, el problema se plantea en parte con la pregunta: ¿hasta qué punto pueden los padres reclamar con justicia la exención de la interferencia política en el control de sus propios hijos? Pero esto es solo una parte del problema. Cabe preguntarse también si, además de regular la familia para el bienestar general de toda la comunidad, el Estado también tiene derecho a interferir en los asuntos del hogar para proteger a los hijos de la mala administración o la negligencia parental. Ambas cuestiones exigen una consideración de la forma y los principios del gobierno doméstico.

Los tipos de gobierno y la relación entre gobernante y gobernado en la comunidad doméstica tienen una profunda influencia en la teoría del gobierno en la comunidad estatal en su conjunto. Muchos de los capítulos sobre las formas de gobierno —especialmente CONSTITUCIÓN, MONARQUÍA y TIRANÍA— indican que los grandes libros de teoría política, desde Platón y Aristóteles hasta Locke y Rousseau, extraen puntos críticos de la comparación entre el gobierno doméstico y el político.

Omitiremos la relación amo-esclavo, tanto porque se aborda en el capítulo sobre ESCLAVITUD como porque no todos los hogares incluyen bienes humanos. Omitiendo esto, quedan por examinar dos relaciones fundamentales que implica el gobierno doméstico: la relación entre marido y mujer, y la de padres e hijos.

Con respecto a la primera, existen cuestiones de igualdad y supremacía administrativa. Incluso cuando la esposa es considerada completamente igual a su marido, la cuestión administrativa persiste, pues debe haber una división de autoridad, o debe prevalecer la unanimidad, o uno —el marido o la esposa— debe tener la última palabra cuando se deba resolver un desacuerdo para resolver cualquier asunto práctico. En lo que respecta al marido y la mujer, ¿debería la familia ser una monarquía absoluta o una especie de gobierno constitucional?

Tanto un escritor antiguo como uno moderno parecen responder a esta pregunta de la misma manera. «Un esposo y padre», dice Aristóteles, «gobierna sobre su esposa e hijos, ambos libres, pero el gobierno difiere: el gobierno sobre sus hijos es real, el gobierno sobre su esposa, constitucional». Sin embargo, la relación entre marido y mujer, en opinión de Aristóteles, no es perfectamente constitucional. En el estado, «los ciudadanos gobiernan y son gobernados por turnos», suponiendo que sus «naturalezas... son iguales y no difieren en absoluto». En la familia, sin embargo, Aristóteles piensa que «aunque puede haber excepciones al orden natural, el hombre es por naturaleza más apto para el mando que la mujer».

Según Locke, «el marido y la mujer, aunque comparten una misma preocupación, aunque tengan diferentes perspectivas, inevitablemente a veces también tendrán voluntades diferentes». Por lo tanto, siendo necesario que la última determinación (es decir, la regla) se coloque en algún lugar, naturalmente recae en la parte del hombre como el más capaz y el más fuerte." Pero esto, piensa Locke, "deja a la esposa en la plena y verdadera posesión de lo que por contrato es su derecho peculiar, y al menos no le da al esposo más poder sobre ella del que ella tiene sobre su vida; El poder del esposo está tan lejos del de un monarca absoluto que la esposa tiene, en muchos casos, la libertad de separarse de él cuando el derecho natural o su contrato lo permiten.

En el llamado Grupo Matrimonial de los Cuentos de Canterbury, Chaucer da voz a todas las posibles posturas que se han adoptado sobre la relación entre marido y mujer. La esposa de Bath, por ejemplo, aboga por el gobierno de la esposa. Afirma que nada satisfará a las mujeres hasta que «tengan la soberanía sobre su esposo, tanto como su amor, y tengan dominio sobre su hombre por encima de él». El clérigo de Oxford, en su relato de la paciente Griselda, presenta a la esposa que confiesa abiertamente a su esposo: «Cuando llegué a ti por primera vez, dejé mi voluntad y toda mi libertad». El Franklin de su relato no concede el dominio ni a la esposa ni al esposo, «salvo que el nombre y la apariencia de soberanía» pertenezcan a este último. Se atreve a decir que los amigos deben obedecerse mutuamente si quieren ser amigos y mantenerse juntos por mucho tiempo. El amor no se verá limitado por Dominio... Las mujeres, por naturaleza, aman su libertad y no ser coaccionadas como un esclavo. Y los hombres también, si digo la verdad. Así tomó a su siervo y a su señor, siervo en el amor y señor en su matrimonio; así él era a la vez señor y esclavo.

Si bien puede haber desacuerdo respecto a la relación entre marido y mujer, no lo hay respecto a la desigualdad entre padres e hijos durante la inmadurez de los hijos. Si bien todo hombre puede disfrutar de "igual derecho... a su libertad natural, sin estar sujeto a la voluntad ni a la autoridad de ningún otro hombre", los hijos, según Locke, "no nacen en este pleno estado de igualdad, aunque nacen en él".

El poder paterno, incluso el gobierno absoluto, sobre los hijos surge de este hecho. Mientras el hijo "se encuentre en un estado en el que no tenga entendimiento propio para dirigir su voluntad", Locke cree que "no debe tener voluntad propia que seguir. Quien comprende por él debe querer también por él; debe prescribir según su voluntad y regular sus acciones". Pero Locke añade la importante salvedad de que cuando el hijo "llega al estado que hizo a su padre un hombre libre, el hijo también es un hombre libre". Dado que los hijos son verdaderamente inferiores en competencia, no parecería haber injusticia en que sean gobernados por sus padres; ni en que el gobierno sea absoluto, en el sentido de que se les impide ejercer una voz decisiva en la dirección de sus propios asuntos o los de su familia. Quienes piensan que los reyes no pueden reivindicar la autoridad absoluta del gobierno paterno suelen usar la palabra «despótico» para significar un paternalismo injustificado, una transferencia al estado de un tipo de dominio que solo puede justificarse en la familia.

La naturaleza del despotismo como gobierno absoluto se analiza en los capítulos sobre MONARQUÍA y TIRANÍA, pero su relevancia aquí hace que valga la pena repetir que la palabra griega de la que proviene «déspota», al igual que su equivalente latino, paterfamilias, significa el gobernante de un hogar y conlleva la connotación de gobierno absoluto: el dominio completo del padre sobre los hijos y los sirvientes, si no sobre la esposa. En consecuencia, no parece haber nada injusto en calificar de despótico el gobierno doméstico, al menos no hasta el punto de que, en el caso de los niños, el gobierno absoluto se justifique por su inmadurez. El problema solo surge con respecto al despotismo

en el Estado, cuando un hombre gobierna a otro hombre maduro con la misma absoluta con la que un padre gobierna a un niño.

El gran defensor de la doctrina de que el soberano debe ser absoluto, «o de lo contrario no hay soberanía en absoluto», no ve diferencia entre los derechos del gobernante de un Estado, el «soberano por institución», y los de un padre como amo natural de su familia. «Los derechos y las consecuencias tanto del dominio paternal como del despótico», sostiene Hobbes, «son exactamente los mismos que los de un soberano por institución. Por otro lado, Rousseau, un opositor igualmente acérrimo del gobierno absoluto, usa la palabra «despotismo» solo en un sentido odioso para lo que considera un gobierno ilegítimo: la monarquía absoluta. «Aunque existiera una analogía tan estrecha como la que muchos autores sostienen entre el Estado y la familia», escribe, «no se seguiría que las normas de conducta propias de una de estas sociedades lo fueran también de la otra».

Rousseau llega incluso a negar que el gobierno paterno sea despótico en el sentido que él le da a ese término. «Con respecto a la autoridad paternal, de la que algunos escritores han derivado el gobierno absoluto», señala que «nada puede estar más alejado del espíritu feroz del despotismo que la suavidad de esa autoridad que busca más el beneficio del que obedece que el del que manda». Coincide con Locke observa que, a diferencia del déspota político, «el padre es el amo del hijo solo cuando su ayuda es necesaria». Cuando ambos son iguales, el hijo es perfectamente independiente del padre y le debe «solo respeto y no obediencia».

El desgobierno familiar, por lo tanto, parecería ocurrir cuando se violan estas condiciones o límites. Los padres pueden intentar mantener su control absoluto una vez que los hijos han alcanzado la madurez y son capaces de ocuparse de sus propios asuntos. Un padre que no renuncia a su absolutismo en este punto puede ser llamado «despótico» en el sentido peyorativo de la palabra.

Aplicando una distinción hecha por algunos escritores políticos, el padre es tiránico en lugar de despótico cuando utiliza a los hijos para su propio bien, los trata como propiedad para explotarlos, incluso en un momento en que su control absoluto sobre sus asuntos estaría justificado si fuera por el bienestar de los hijos. La existencia de la tiranía parental plantea en su forma más aguda la cuestión. del derecho del Estado a intervenir en la familia para el bien de sus miembros.

El elemento central del sistema doméstico es, por supuesto, la institución del matrimonio. El análisis del matrimonio en los grandes libros aborda la mayoría de los aspectos morales y psicológicos, si no todos los sociológicos y económicos, de la institución. La pregunta más profunda, quizás, es si el matrimonio es simplemente una institución humana regulada únicamente por la costumbre y el derecho civil, o un contrato sujeto a las sanciones de la ley natural, o un sacramento religioso que simboliza e imparte la gracia de Dios. Las dos últimas alternativas pueden no excluirse entre sí, pero quienes insisten en la primera suelen rechazar las otras dos. Algunos, como el párroco de los Cuentos de Canterbury, consideran el matrimonio no solo una institución natural sino también divina: un «sacramento ordenado por Dios mismo en el Paraíso y confirmado por Jesucristo, como atestigua San Mateo en el Evangelio: «Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y serán una sola carne, lo cual es señal de la unión de Cristo y de la Santa Iglesia»».

Otros, como Kant, parecen enfatizar el carácter del matrimonio como una institución sancionada por la ley natural. La «unión natural de los sexos», escribe, «procede o bien según la mera naturaleza animal (saga libido, venussulgivaga, fornicatio), o bien según la ley. Esta última es el matrimonio (matrimonium), que es la unión de dos personas de diferente sexo para la posesión recíproca de sus facultades sexuales de por vida». Kant considera la descendencia como un fin natural del matrimonio, pero no el fin exclusivo, pues entonces «el matrimonio se disolvería por sí mismo al cesar la procreación... Aun suponiendo —declara— que el disfrute del uso recíproco de los dones sexuales sea un fin del matrimonio, el contrato matrimonial no es, por ello, una cuestión de voluntad arbitraria, sino un contrato necesario por naturaleza según la Ley de la Humanidad. En otras palabras, si un hombre y una mujer tienen la voluntad de disfrutar recíprocamente de acuerdo con sus naturalezas sexuales, necesariamente deben casarse».

Otros ven el matrimonio principalmente como un contrato civil. Freud, por ejemplo, considera la idea de que «las relaciones sexuales solo se permiten sobre la base de un vínculo definitivo e indisoluble entre un hombre y una mujer» como una mera convención de la «civilización actual». El matrimonio, como conjunto de tabúes que restringen la vida sexual, varía de una cultura a otra; Pero, en opinión de Freud, el punto álgido de este tipo de desarrollo se ha alcanzado en nuestra civilización europea occidental.

La concepción del matrimonio, ya sea una institución meramente civil, natural o incluso divina, afecta obviamente la postura que debe adoptarse respecto a la monogamia, el divorcio, la castidad y el adulterio, y los méritos comparativos de la condición matrimonial y la del celibato. Los paganos, en su mayoría, consideran el celibato una desgracia, especialmente para las mujeres, como lo demuestra la tragedia de la soltera Electra. El cristianismo, por otro lado, celebra el heroísmo de la virginidad y fomenta la formación de comunidades monásticas para célibes. Dentro de la tradición judeocristiana existen diferencias notables. No solo los patriarcas del Antiguo Testamento eran polígamos, sino que el judaísmo y el cristianismo ortodoxos también difieren en cuanto al divorcio.

Agustín explica cómo un cristiano debe interpretar los pasajes del Antiguo Testamento que describen las prácticas polígamas de los patriarcas. «Los santos de la antigüedad», escribe, «se encontraban bajo la forma de un reino terrenal, prefigurando y prediciendo el reino de los cielos. Y debido a la necesidad de una descendencia numerosa, la costumbre de que un hombre tuviera varias esposas era en aquel entonces irreprochable; y por la misma razón no era apropiado que una mujer tuviera varios maridos, porque así la mujer no se vuelve más fecunda... Respecto a asuntos de este tipo», concluye, «todo lo que los santos de aquellos tiempos hicieron sin lujuria, la Escritura lo pasa por alto sin reproche, aunque hicieron cosas que ahora no se pueden hacer sin lujuria».

Con argumentos similares, Santo Tomás de Aquino sostiene que «era lícito dar un acta de divorcio» bajo la ley del Antiguo Testamento, pero no es lícito bajo la dispensación cristiana

porque el divorcio «es contrario a la naturaleza de un sacramento». La mayor familiaridad entre marido y mujer requiere la fidelidad más firme, lo cual «es imposible si el vínculo matrimonial puede romperse». Dentro de la tradición cristiana, Locke adopta una perspectiva opuesta sobre el divorcio. Entiende por qué «la sociedad de hombre y mujer debería ser más duradera que la de hombre y mujer entre otras criaturas», pero no comprende «por qué este pacto, donde se asegura la procreación y la educación, y se cuida la herencia, no puede determinarse ni por consentimiento, ni en un momento determinado, ni bajo ciertas condiciones, así como cualquier otro pacto voluntario, no existiendo necesidad en la naturaleza del asunto... de que deba ser siempre vitalicio». En contra de Locke, el Dr. Johnson argumentaría que «en el contrato matrimonial, además del marido y la mujer, existe una tercera parte, la Sociedad; y si se considera un voto, Dios; y, por lo tanto, no puede disolverse solo por su consentimiento».

Sin embargo, las leyes y costumbres representan solo el aspecto externo o social del matrimonio. El análisis de estos aspectos externos no puede dar ninguna impresión de la profundidad del problema que el matrimonio representa para la persona individual. Solo los grandes poemas, las grandes novelas y obras de teatro, los grandes libros de historia y biografía pueden presentar adecuadamente los aspectos psicológicos y emocionales del matrimonio en la vida de las personas. Con una narración más detallada, ofrecen un testimonio más elocuente que los casos clínicos de Freud para respaldar la proposición de que el matrimonio es, en todo momento, en todas las culturas y en la más amplia variedad de circunstancias, una de las pruebas supremas del carácter humano. La relación entre hombres y mujeres dentro y fuera del matrimonio, la relación entre marido y mujer antes y después del matrimonio, la relación entre padres e hijos, todo ello crea crisis y tensiones, conflictos entre el amor y el deber, entre la razón y las pasiones, de los cuales el individuo puede escapar por completo. El matrimonio no solo es un problema típicamente humano, sino el único problema que, tanto psicológica como moralmente, afecta a todo hombre, mujer y niño. A veces la resolución es trágica, a veces el desenlace parece feliz, casi bendito; pero ya sea que una vida humana se construya sobre estos cimientos o se estrelle contra estas rocas, se ve violentamente sacudida en el proceso y moldeada para siempre.

Hasta cierto punto, cada lector de los grandes libros ha participado, en la imaginación, si no en la acción, en los juicios de Odiseo, Penélope y Telémaco; En los afectos de Héctor y Andrómaca, Alcestis y Admeto, Tom Jones y Sofía, Natasha y Pierre Bézojov, en los celos de Otelo, la angustia de Lear, la decisión de Eneas o la indecisión de Hamlet; y, sin duda, en el razonamiento de Panurgo sobre si casarse o no. En cada uno de estos casos, cada uno encuentra algún aspecto del amor en relación con el matrimonio, alguna fase de la paternidad o la infancia que ha marcado su propia vida o la de su familia; y puede encontrar en algún lugar de su propia experiencia las bases para una comprensión comprensiva de la extraordinaria relación entre Electra y su madre Clitemnestra, entre Agustín y su madre Mónica, entre Edipo y Jocasta, el príncipe Hamlet y la reina Gertrudis, Pierre Bézojov y su esposa, o lo que quizás sea el caso más extraordinario de todos: Adán y Eva en El Paraíso Perdido.

En cierto punto, la universalidad del problema del matrimonio y la vida familiar parece requerir una aclaración. El conflicto entre el amor conyugal y el amor ilícito existe en todas las épocas. La complejidad del vínculo entre marido y mujer con los lazos de amor y sangre, que unen a padres e hijos, es igualmente universal. Pero las dificultades que surgen en el matrimonio como resultado de los ideales o las ilusiones del amor romántico parecen constituir un problema peculiarmente moderno. Los antiguos distinguían entre el amor sexual y el amor de amistad, y comprendían la necesidad de ambos en la relación conyugal para que el matrimonio prospere. Pero no fue hasta finales de la Edad Media que los hombres pensaron en el matrimonio como una forma de perpetuar a lo largo de los años el ardor de ese momento de afecto romántico en el que los amantes se encuentran sin defecto e irreprochables.

Los temas relevantes para este problema moderno se abordan en el capítulo sobre el AMOR. Como se indica allí, el amor romántico, aunque parece ser de origen cristiano, también puede ser una distorsión, incluso una perversión herética, del tipo de amor cristiano que se promete en los votos recíprocos del santo matrimonio.

YA HEMOS considerado algunos de los problemas de la familia que se relacionan con los niños y jóvenes, los miembros inmaduros de la raza humana, tales como si el niño pertenece a la familia o al estado, y si la familia es la única responsabilidad que recae en el estado.

Existen otros problemas. ¿Por qué hombres y mujeres desean tener descendencia y qué satisfacciones obtienen al criar hijos? En la mayor parte de la cristiandad, y ciertamente en la antigüedad, la suerte de no tener hijos se considera una dolorosa frustración. No tener hijos no solo es contrario a la naturaleza, sino que, tanto para paganos como para cristianos, constituye la privación de una bendición que debería acompañar los últimos años de la vida matrimonial. La opinión contraria, tan pocas veces expresada, la expresa el coro de mujeres en la Medea de Eurípides.

«Quienes carecen por completo de experiencia y nunca han tenido hijos superan con creces en felicidad a quienes son padres», cantan las mujeres en respuesta a la trágica despedida de Medea de sus propios hijos. Quienes no tienen hijos, al no haber comprobado si los niños crecen para ser una bendición o una maldición, se ven privados de toda participación en muchos problemas; mientras que quienes tienen una familia numerosa creciendo en sus hogares consumen toda su vida; primero pensando en cómo educarlos en la virtud, luego en cómo dejarles los medios para vivir; y después de todo esto, no está nada claro si dedican su esfuerzo a los niños buenos o malos.

Surgen otras preguntas sobre los niños, al margen de la actitud de los padres hacia su crianza. ¿Cuál es la posición económica del niño, tanto en cuanto a la propiedad como a su participación en la división del trabajo? ¿Cómo ha afectado el industrialismo a la situación económica de los niños? ¿Cuáles son las características mentales y morales de los inmaduros que los excluyen de la participación en la vida política y que requieren la regulación adulta de sus asuntos? ¿Cuáles son los criterios emocionales, mentales y cronológicos que determinan la clasificación de los individuos como niños o adultos, y cómo se produce la transición de la infancia a la adultez a nivel económico, político y, sobre todo, emocional?

Los autores de las grandes obras abordan la mayoría de estas cuestiones, pero solo Freud ve en la relación de los hijos con sus padres la determinación emocional básica de la vida humana. El triángulo fundamental del amor y el odio, la devoción y la rivalidad, está formado por el padre, la madre y el hijo. Para Freud, todas las complejidades y perversiones del amor, las distinciones cualitativas del amor romántico, conyugal e ilícito, los factores que determinan la elección de pareja y el éxito o el fracaso en el matrimonio, y las condiciones que determinan la superación del infantilismo emocional, todo esto solo puede comprenderse en referencia a la vida emocional del niño en el torbellino de la familia.

La "gran tarea" del niño, según Freud, es "liberarse de sus padres", pues "solo después de lograr este desapego puede dejar de ser niño y convertirse así en miembro de la comunidad social. Estas tareas están establecidas para cada ser humano", pero, escribe Freud, "es notable cuán pocas veces se llevan a cabo de forma ideal, es decir, cuán pocas veces se resuelven de manera satisfactoria tanto psicológica como socialmente. En los neuróticos, sin embargo", añade, "este desapego de los padres no se logra en absoluto".

En cierto sentido, nadie lo logra plenamente. Lo que Freud llama el "ideal del yo", que representa nuestra naturaleza superior y que, en nombre del principio de realidad, se resiste a la sumisión instintiva al principio del placer, se dice que tiene su origen en "la identificación con el padre, que tiene lugar en la prehistoria de cada persona". Incluso después de que un individuo se haya separado de la familia, este ideal del yo actúa como "un sustituto del anhelo paterno"; y, en forma de conciencia, "continúa ejerciendo la censura moral".

OTRO GRUPO de cuestiones que involucran a la familia, al menos como trasfondo, se refiere a la posición o rol de la mujer. Ya hemos considerado su relación con sus esposos en el gobierno de la propia familia. La forma en que se concibe dicha relación afecta el estatus y la actividad de la mujer en la comunidad general del Estado, en relación con la ciudadanía y las oportunidades de educación, la posesión de bienes y la producción de riqueza (por ejemplo, el papel del trabajo femenino en una economía industrial).

De nuevo, es Eurípides quien da voz a la difícil situación de la mujer en un mundo de hombres, en dos de sus grandes tragedias, Las troyanas y Medea. En una, claman bajo el peso del sufrimiento que los hombres les dejan soportar como consecuencia de la guerra. En la otra, Medea denuncia con vehemencia la ignominia y la servidumbre que las mujeres deben aceptar como esposas. «De todas las cosas que tienen vida y sentido», dice, «las mujeres somos las criaturas más desventuradas; primero debemos comprar un marido a un precio muy alto, y luego, sobre nosotras mismas, un tirano, lo cual es un mal peor que el primero».

El mundo antiguo alberga otra feminista que va más allá de Eurípides al defender el derecho de las mujeres a ser educadas como los hombres, a compartir la propiedad con ellos y a disfrutar de los privilegios, así como a desempeñar las tareas de la ciudadanía. En la tradición de los grandes libros, el hecho sorprendente es que, después de Platón, la siguiente gran declaración de los derechos de las mujeres fuera escrita por alguien tan alejado de él en tiempo y temperamento como John Stuart Mill.

En La República de Platón, Sócrates argumenta que si la diferencia entre hombres y mujeres «consiste únicamente en que las mujeres dan a luz y los hombres engendran hijos,

esto no equivale a demostrar que una mujer difiere de un hombre en cuanto al tipo de educación que debe recibir». Por la misma razón, dice, «los tutores y sus esposas deben tener los mismos objetivos». Dado que él Cree que «los dones de la naturaleza se difunden por igual en ambos». Sócrates insiste en que «no existe una facultad especial de administración en un estado que una mujer posea por ser mujer, ni que un hombre posea en virtud de su sexo. Todas las ocupaciones de los hombres son también ocupaciones de las mujeres». Sin embargo, añade que «en todas ellas, la mujer es inferior al hombre». Por lo tanto, cuando propone que las mujeres «compartan las labores de la guerra y la defensa de su país», Sócrates sugiere que «en la distribución de las tareas, las más ligeras deben asignarse a las mujeres, que son las naturalezas más débiles».

El tratado de Mill sobre «La sujeción de la mujer» es su exposición más completa de la defensa de la igualdad social, económica y política entre los sexos. En «Gobierno representativo», su defensa de los derechos de las mujeres se centra principalmente en la cuestión de extenderles el sufragio. La diferencia de sexo, sostiene, es «tan irrelevante para los derechos políticos como la diferencia de estatura o de color de pelo». Todos los seres humanos tienen el mismo interés en un buen gobierno. La humanidad abandonó hace mucho tiempo las únicas premisas que sustentan la conclusión de que las mujeres no deberían tener derecho al voto. Nadie sostiene ahora que las mujeres deban ser esclavas personales; que no deban tener más pensamientos, deseos ni ocupaciones que las de ser las esclavas domésticas de sus esposos, padres o hermanos. Se permite a las mujeres solteras, y se les concede muy poco a las casadas, poseer propiedades y tener intereses económicos y comerciales, al igual que los hombres. Se considera adecuado y apropiado que las mujeres piensen, escriban y sean maestras. Una vez admitidas estas cosas —concluye Mill—, la descalificación política carece de fundamento.

Aunque ningún otro gran libro aboga tan directamente por la emancipación de la mujer de la sujeción doméstica y política, muchos de ellos sí consideran las diferencias entre hombres y mujeres en relación con la guerra y el amor, el placer y el dolor, la virtud y el vicio, el deber y el honor. Algunos se ocupan explícitamente de la cuestión crucial: si hombres y mujeres son más parecidos que diferentes, si son esencialmente iguales en su humanidad o desiguales. Dado que estos son asuntos pertinentes a la propia naturaleza humana, tal como se ve afectada por el género, los pasajes relevantes se recogen en el capítulo sobre el HOMBRE.