EL DESEO

En la obra de Darwin, Mill, James y Freud, en el extremo moderno de la gran tradición, el término "deseo" se refiere principalmente a una causa de la conducta animal y humana. Es uno de los términos básicos del análisis psicológico y abarca toda esa gama de fenómenos a los que también se hace referencia con términos como querer, necesitar, anhelar, desear, querer, todos los cuales se analizan en relación con las teorías del instinto y la emoción, el libido y el amor, la motivación y el propósito.

Si nos remontamos a los orígenes tradicionales, a los escritos de Platón, Aristóteles, Galeno y Plotino, descubrimos que la consideración psicológica del deseo forma parte de un contexto mucho más amplio. Los antiguos, por supuesto, se interesaban por el papel del deseo en la conducta animal o humana, y por las causas de dicho deseo, pero también se interesaban por los antojos que parecen estar presentes tanto en las plantas como en los animales. Platón, por ejemplo, atribuye a las plantas "sensaciones de placer y dolor y los deseos que las acompañan". Las actividades vegetativas de nutrición, crecimiento y reproducción parecen surgir de apetitos básicos -o, en la fraseología moderna, "necesidades biológicas"- inherentes a toda materia viva.

Como el hambre y la sed simbolizan tan fácilmente la esencia del deseo (o, con seguridad, representan su manifestación más general en los seres vivos), las palabras "apetito" y "deseo" se utilizan con frecuencia como sinónimos en la fase anterior de la tradición. Como observa Hobbes, cuando propone utilizar "apetito" y "deseo" como sinónimos, deseo es "el nombre general", y apetito "a menudo se limita a significar el deseo de comida, es decir, hambre y sed". Así también, Spinoza dice que "no hay diferencia entre apetito y deseo", pero añade: "a menos que en este particular, ese deseo se relaciona generalmente con los hombres en la medida en que son conscientes de sus apetitos, y puede, por lo tanto, definirse como el apetito del cual somos conscientes

Spinoza parece reflejar aquí la distinción que hicieron los escritores anteriores entre el apetito natural y el deseo consciente, que hoy quizá expresaríamos en términos de “necesidad” y “deseo”. La antigua concepción de las tendencias inherentes a todas las cosas, tanto inanimadas como vivas, que buscan una satisfacción natural, amplía el significado del apetito o del deseo. Cuando Aristóteles dice que “cada cosa busca su propia perfección” y que “la naturaleza no hace nada en vano”, está pensando tanto en cuerpos vivos como en no vivos. Siempre que en el mundo físico las cosas parecen tener una tendencia natural a moverse en una determinada dirección o a cambiar de una determinada manera, su apetito, que pertenece a la naturaleza misma de la cosa en movimiento, opera como causa. Adoptando esta perspectiva, Dante declara que “ni el Creador ni la criatura estuvieron nunca sin amor, ni natural ni de la mente”; y en su Convivio muestra cómo cada cosa tiene su “amor específico”. El amor o deseo de los elementos es su "afinidad innata con su lugar apropiado"; los minerales desean "el lugar donde está ordenada su generación", con el resultado de que "el imán siempre recibe poder de la dirección de su generación".

Según esta concepción, es posible hablar de la tendencia natural de las gotas de lluvia a caer o del humo a elevarse. Esta manera de hablar puede parecer a primera vista metafórica, una expresión del animismo primitivo o del antropomorfismo, pero los antiguos, al observar diferentes tendencias naturales en los cuerpos pesados y ligeros, lo entendieron literalmente.

El sentido de tales afirmaciones no es diferente de lo que se quiere decir cuando se dice que el girasol, sin conciencia, tiende naturalmente a girar hacia el sol, o que todos los hombres por naturaleza desean saber.

Desde su significado más estricto, en relación con la conducta de los animales y los hombres, el deseo adquiere una connotación más amplia cuando se lo concibe como abarcando los apetitos que se encuentran en los organismos vivos. Pero en su significado más amplio, se refiere a la tendencia innata inherente a la materia misma. Como veremos enseguida, el apetito, el deseo o la tendencia se asientan en la materia según esa concepción de la materia que la identifica con la potencialidad o el ser potencial. Estas consideraciones se tratan con más detalle en los capítulos sobre el SER, el CAMBIO y la MATERIA, pero su importancia para la noción de deseo se puede indicar brevemente aquí.

Plotino sugiere la idea básica cuando describe la materia como "en la miseria, esforzándose por adquirir por así decirlo, y siempre defraudada". La materia es aquello que en las cosas naturales es la razón de su movimiento y cambio. Al considerar el cambio natural, Aristóteles nombra lo que él piensa que son sus tres principios. Además de "algo divino, bueno y deseable", escribe, "sostenemos que hay otros dos principios, uno contrario a él, el otro tal que por su propia naturaleza lo desea y anhela". Estos son respectivamente la forma, la privación y la materia. La relación entre materia y forma

Aristóteles lo expresa en términos de deseo: “La forma no puede desearse a sí misma”, dice, “porque no es defectuosa; ni tampoco puede desearla el contrario, porque los contrarios se destruyen mutuamente. La verdad es que lo que desea la forma es la materia, como la hembra desea al macho”.

Concebido de manera más general como apetito o tendencia natural, el deseo se convierte en un término físico o metafísico. "El apetito natural", dice Tomás de Aquino, "es esa inclinación que cada cosa tiene por su propia naturaleza". El significado del deseo en este sentido se extiende, mucho más allá de los fenómenos psicológicos, a todas las cosas en movimiento bajo el ímpetu o inclinación de sus propias naturalezas, en lugar de ser movidas violentamente por fuerzas impresas sobre ellas desde afuera.

En la física antigua, toda tendencia natural tiene un fin o cumplimiento en el que el movimiento regido por esa tendencia llega a su fin. Eros y telos —deseo y fin— son conceptos complementarios, cada uno implicando al otro como principios de la física, es decir, como factores que operan juntos en toda la naturaleza en el orden del cambio. El telos de cada cosa es la perfección que satisface

La naturaleza no hace nada en vano, lo que significa simplemente que ningún deseo, necesidad o apetito natural existe sin la posibilidad de satisfacción.

CONSIDERANDO EL DISEÑO del universo y la relación de las criaturas con Dios, teólogos como Agustín y Aquino utilizan el concepto de deseo tanto en su sentido psicológico como metafísico.

Considerado metafísicamente, el deseo sólo puede estar presente en seres finitos, pues ser finito es carecer de alguna perfección. Por tanto, el deseo no puede entrar de ninguna manera en el ser inmutable, infinito y perfecto de Dios. En el deseo, señala Santo Tomás de Aquino, "está implícita cierta imperfección", a saber, la falta "del bien que no tenemos". Puesto que Dios es perfecto, el deseo no puede atribuírsele, "excepto metafóricamente". Sin embargo, el amor implica perfección más que imperfección, ya que fluye del acto de la voluntad "de difundir su propia bondad entre los demás". Por esa razón, aunque la perfección infinita de Dios excluye el deseo, no excluye el amor.

El teólogo va más allá del metafísico o del físico cuando lleva el análisis del deseo al plano sobrenatural. Así como Dios es la causa eficiente sobrenatural de todas las cosas creadas, Dios es también la causa final sobrenatural, el fin o bien último hacia el que tienden todas las criaturas. La máxima metafísica de que cada cosa busca su propia perfección se transforma entonces. "Todas las cosas", escribe Santo Tomás, "al desear su propia perfección, desean a Dios mismo, en cuanto que las perfecciones de todas las cosas son otras tantas semejanzas del ser divino... De aquellas cosas que desean a Dios, algunas lo conocen tal como es Él mismo, y esto es propio de la criatura racional; otras conocen alguna participación de su bondad, y esto pertenece también al conocimiento sensible; otras tienen un deseo natural sin conocimiento, como siendo dirigidas a sus fines por una inteligencia superior".

La existencia en la criatura de un deseo de Dios plantea difíciles cuestiones sobre el modo en que se cumple ese deseo. Un fin sobrenatural no puede alcanzarse por medios puramente naturales, es decir, sin la ayuda de Dios. La visión de Dios en la que descansan las almas de los bienaventurados es, según el teólogo, el última

don de gracia. Por lo tanto, al menos en el caso del hombre, se hace necesario preguntarse si puede tener un deseo puramente natural de ver a Dios si el fin de tal deseo no puede lograrse por medios puramente naturales.

La cuestión no es si los hombres a quienes Dios ha revelado la promesa de la gloria última pueden desear conscientemente la visión beatífica. Es evidente que esto es posible, aunque para sustentar tal deseo puede ser necesaria la virtud teologal de la esperanza, inseparable de la fe y de la caridad. La cuestión es más bien si la visión beatífica, que es el fin sobrenatural del hombre, puede ser objeto del deseo natural. Sobre esto los teólogos parecen estar menos decididos.

Santo Tomás sostiene que «ni el hombre ni ninguna criatura puede alcanzar la felicidad final por sus poderes naturales». Sin embargo, también parece sostener que el hombre tiene un deseo natural de la felicidad perfecta de la vida eterna. «El objeto de la voluntad, es decir, del apetito del hombre», escribe, «es el bien universal, así como el objeto del intelecto es la verdad universal». El deseo natural del hombre de conocer la verdad —no sólo algunas verdades sino toda la verdad, la verdad infinita— parece requerir la visión de Dios para su realización. Santo Tomás argumenta de manera similar a partir del deseo natural de la voluntad por el bien infinito. «Nada puede adormecer la voluntad del hombre», escribe, «salvo el bien universal... que no se encuentra en ninguna criatura, sino sólo en Dios». Algunos escritores encuentran esto confirmado en el hecho de que cualquier bien que un hombre desee alcanzar, lo persigue hasta el infinito. Ninguna cantidad finita de placer, poder o riqueza parece satisfacerlo. Siempre quiere más. Pero no hay límite para desear más de esas cosas. La infinitud de esos deseos tiene que acabar en frustración. Sólo Dios, dice el teólogo, sólo un ser infinito, puede satisfacer el anhelo infinito del hombre por todo el bien que existe.

Al ver la inquietud del hombre, dondequiera que se dirija para encontrar descanso, Agustín declara: «Nos hiciste para Ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti». Pascal llega a la misma conclusión cuando considera el hastío de los hombres que resulta de la desesperación de su búsqueda incesante. «Su error», escribe, «no consiste en buscar la excitación, si la buscan sólo como diversión; el mal consiste en que la buscan como si la posesión de los objetos de su búsqueda los hiciera realmente felices».

En cuanto a la búsqueda frenética de diversiones, afirma que "tanto los censuradores como los censurados no comprenden la verdadera naturaleza del hombre" y la "miseria del hombre sin Dios". En esa inquietud y búsqueda vana, el teólogo ve evidencia del deseo natural del hombre de estar con Dios. Admitiendo los mismos hechos, los escépticos interpretan la infinitud del deseo del hombre como ansia de ser Dios.

El hombre no puede ser más que un hombre que se esfuerza por ser Dios, y si no es éste el deseo de todo hombre, es sin duda el de Satanás en El Paraíso Perdido. Sea escéptico o creyente, todo hombre comprende la pregunta que Goethe y Dante, entre los grandes poetas, hacen de su tema central: ¿en qué momento, en medio de la lucha y la inquietud del hombre, el alma exclamará con alegría: «¡Ah, quédate, qué bella eres!». Fausto, convencido de que no puede existir un momento así, hace de ello la base de su apuesta con Mefistófeles.

Los dos poetas parecen dar respuestas opuestas a la pregunta. Fausto encuentra alivio en una visión terrenal de esfuerzo progresivo. El descanso celestial llega al alma de Dante en el mismo momento en que abandona su búsqueda y obtiene la paz mediante la rendición.

En el sentido más amplio o teológico de la palabra, sólo Dios no desea. En el sentido más estricto o psicológico, sólo los animales y los hombres lo hacen. El contraste de significados es útil. El apetito o tendencia natural arroja luz sobre la naturaleza del deseo consciente.

Para “determinar la naturaleza y la sede del deseo”, Sócrates en el Filebo considera cosas como “el hambre, la sed y otras similares” como “dentro de la clase de los deseos”. Señala que “cuando decimos que un hombre tiene sed, queremos decir que está vacío”. No es bebida lo que desea, sino reponerse mediante la bebida, lo cual es un cambio de estado. Sócrates generaliza esta idea al decir que “quien está vacío desea... lo opuesto de lo que experimenta; pues está vacío y desea estar lleno”. En el Banquete, usando las palabras “amor” y “deseo” como si fueran intercambiables, Sócrates declara que “quien desea algo necesita algo” y “el amor es algo que un hombre quiere y no tiene”.

En el ámbito psicológico, el deseo y el amor se identifican a menudo, al menos verbalmente. Con frecuencia se sustituye una palabra por la otra. Aquí se hace presente el hecho ya señalado de que Dios ama, pero no desea, sugiere la raíz de la distinción entre el deseo y el amor. El deseo siempre implica alguna carencia o privación que debe ser remediada por un cambio; mientras que el amor, ciertamente el amor correspondido, implica el tipo de satisfacción que aborrece el cambio. El amor y el deseo, por supuesto, se mezclan con frecuencia, pero esto no afecta su diferencia esencial como tendencias. Son tan diferentes como dar y recibir. El amor apunta al bienestar del amado, mientras que el deseo busca disfrutar de un placer o poseer un bien.

Sin embargo, no todos los escritores contrastan la generosidad del amor con la codicia del deseo. Locke, por ejemplo, considera que el interés propio y la autocomplacencia son dos elementos

El significado del amor, observa, lo conoce cualquiera que reflexione "sobre el pensamiento que tiene del deleite que cualquier cosa presente o ausente puede producir en él".

... Porque cuando un hombre declara en otoño, cuando las está comiendo, o en primavera, cuando no hay, que ama las uvas, no es más que que el sabor de las uvas lo deleita." El significado del deseo, en opinión de Locke, está estrechamente relacionado. Consiste en "la inquietud que un hombre encuentra en sí mismo ante la ausencia de algo cuyo disfrute presente conlleva la idea del deleite". Deseamos, en resumen, las cosas que amamos pero no poseemos.

La distinción entre amor y deseo, la cuestión de si son distintos en los animales y en los hombres, y su relación mutua cuando son distintos, son cuestiones que se tratan con más detalle en el capítulo sobre el amor. Basta observar aquí que cuando los escritores usan las dos palabras indistintamente, las usan para significar deseo y búsqueda.

En el caso de los animales y los hombres, la cosa deseada es objeto de deseo consciente sólo si es algo conocido. Además de ser conocido como se conoce un objeto de la ciencia, también debe ser considerado bueno o placentero, es decir, digno de tener. Para Locke, el deseo, como hemos visto, no es más que "una inquietud de la mente por falta de algún bien ausente", que se mide en términos de placer y dolor. "Lo que tiene una aptitud para producir placer en nosotros es lo que llamamos bueno, y lo que es apto para producir dolor en nosotros lo llamamos malo". Lo que deseamos conscientemente, lo que juzgamos deseable, sería entonces algo que consideramos bueno para nosotros, mientras que lo "malo" o "malvado" sería aquello que no es bueno para nosotros y que tratamos de evitar porque lo consideramos más perjudicial que beneficioso para nosotros.

No hay duda de que el deseo y la aversión están psicológicamente conectados con las valoraciones del bien y del mal o del placer y el dolor. Esto es así sin importar cómo respondamos a la pregunta del moralista: ¿deseamos algo porque es bueno o lo llamamos "bueno" simplemente porque lo deseamos? La importancia ética de la pregunta, y de las respuestas opuestas a la misma, se analiza en el capítulo sobre el BIEN Y EL MAL.

La concepción metafásica del deseo natural proporciona los términos para el análisis psicológico del deseo consciente y de su objeto. Considerado como algo propio de la naturaleza misma de una cosa, el apetito, según Aristóteles, consiste en la tendencia hacia «algo que no tenemos» y «que necesitamos». Ambos factores son esenciales: la privación y la capacidad o potencialidad de tener lo que nos falta. La privación en sentido estricto es siempre correlativa de la potencialidad.

Los autores que emplean estos términos no dirían que el girasol está privado de sabiduría, como tampoco dirían que una piedra está ciega. La ceguera es la privación de la vista en las cosas que por naturaleza tienen la capacidad de ver. Así, cuando se dice que el hombre desea por naturaleza saber, o que ciertos animales, instintivamente gregarios, tienden naturalmente a asociarse entre sí en manadas o sociedades, se indica la potencialidad del conocimiento o de la vida social; y precisamente por estas potencialidades, la ignorancia y la soledad se consideran privaciones.

Observamos aquí dos estados diferentes de apetito o deseo. Así como lo opuesto a la privación es la posesión o la carencia, los estados opuestos del apetito son el impulso hacia lo no poseído y la satisfacción en la posesión. No luchamos por lo que tenemos, a menos que sea para retener nuestra posesión contra la pérdida; y no nos sentimos satisfechos hasta que obtenemos lo que hemos estado buscando.

«Si un hombre, siendo fuerte, deseara ser fuerte», dice Sócrates en el Banquete, «o si siendo rápido deseara ser rápido, o si siendo sano deseara ser sano, podría pensarse que desea algo que ya tiene o es». Este sería un error que debemos evitar. A cualquiera que diga «Deseo tener simplemente lo que tengo», le responderemos:

«Tú, amigo mío, que tienes riquezas, salud y fuerza, quieres que continúen existiendo. Cuando dices: «Deseo lo que tengo y nada más», ¿no quieres decir que deseas tener en el futuro lo que tienes ahora?» Esto «equivale a decir que un hombre desea algo que para él no existe y que no tiene», de lo que Sócrates saca la conclusión de que todo el mundo «desea lo que no tiene ya, lo que es futuro y no presente y de lo que carece».

El objeto del deseo, natural o consciente, parece ser, pues, una condición alterada en el que desea, resultado de la unión con el objeto deseado. El deseo natural del hombre de saber lo impulsa a aprender. Todo acto de aprendizaje que satisface este deseo natural consiste en un cambio en la condición de su mente, un cambio que tanto Platón como Aristóteles describen como un movimiento de la ignorancia al conocimiento.

Cuando deseamos conscientemente la comida, no es la cosa comestible en sí lo que buscamos, sino más bien el comerla. Sólo el comerla calmará nuestro deseo, con ese cambio en nuestra condición que llamamos "nutrición". El hecho de que la cosa comestible sea sólo incidentalmente el objeto de nuestro deseo puede verse en el hecho de que ninguna otra forma en que podamos poseer comida, aparte de comerla, satisface el hambre.

La distinción entre deseo natural y consciente se complica por otras distinciones estrechamente relacionadas que han hecho los psicólogos. Freud, por ejemplo, distingue entre deseo consciente e inconsciente; Darwin separa los deseos instintivos de los aprendidos; y James observa cómo un deseo consciente puede volverse habitual y operar casi automáticamente, sin que nos demos cuenta ni de su objeto ni de su acción.

Parte de la complicación es verbal y puede eliminarse haciendo referencia a los deseos naturales como no conscientes en lugar de inconscientes. La palabra "consciente" significa literalmente con conocimiento. Las criaturas que carecen de la facultad de saber no pueden desear conscientemente. Sin embargo, de ello no se sigue que los seres sensibles o conscientes no puedan tener apetitos naturales. El deseo natural del hombre de saber es un ejemplo de ello. Esa tendencia humana natural no queda excluida por el hecho de que muchos hombres también buscan conscientemente el conocimiento, sabiendo qué es el conocimiento y considerándolo algo que vale la pena tener.

En general, no se piensa que los deseos instintivos de los animales operen al margen de la percepción del objeto hacia el cual se sienten impulsados emocionalmente. El deseo instintivo opera de manera consciente, tanto del lado de la percepción como del lado del impulso emocionalmente sentido. Si, debido a que es innato y no aprendido o adquirido a través de la experiencia, llamamos al deseo instintivo "natural", es bueno recordar que aquí no estamos usando la palabra para significar falta de conciencia. Sin embargo, tanto los deseos instintivos como los adquiridos pueden operar de manera inconsciente.

Lo que Freud entiende por deseo reprimido ilustra este punto. El deseo reprimido, ya sea de origen instintivo o resultado de alguna fijación adquirida de la libido en el objeto o el yo, sería una tendencia consciente si no fuera reprimido. Freud compara el proceso de represión con los esfuerzos de un hombre por pasar de una habitación a otra sin pasar por la guardia de un portero. "Las excitaciones en el inconsciente... En primer lugar, permanecen inconscientes. Cuando han llegado al umbral y el portero los ha rechazado, son "incapaces de volverse conscientes"; los llamamos entonces reprimidos... Estar reprimido, cuando se aplica a un solo impulso, significa no poder salir del sistema inconsciente debido a que el portero se niega a admitirlos en el preconsciente".

El deseo reprimido se hace actuar inconscientemente al ser reprimido, lo que no le impide influir en nuestra conducta o pensamiento, sino tan sólo introducir su fuerza motriz y su objetivo en nuestra atención. En cambio, el deseo que actúa habitualmente y, por tanto, en cierta medida de forma inconsciente, no es reprimido, sino que simplemente ya no exige nuestra plena atención.

El deseo y la emoción se identifican a menudo en nuestra descripción del comportamiento de los animales y los hombres. Sin embargo, a veces el deseo, junto con la aversión, se trata como una de las emociones, y a veces se trata a todas las emociones como manifestaciones de un solo tipo de apetito consciente, a saber, el deseo animal en oposición al deseo racional.

El aspecto apetitivo o impulsor de las emociones es indicado por William James en su análisis de la conducta instintiva. El funcionamiento de un instinto puede ser visto, según James, como una serie de eventos psicológicos de "tipo reflejo general... provocados por estímulos sensoriales determinados en contacto con el cuerpo del animal, o a distancia en su entorno", provocando "excitaciones emocionales que los acompañan". La parte emocional de la conducta instintiva es a la vez un impulso a realizar ciertos actos y el sentimiento que acompaña a los actos realizados. La oveja, reconociendo instintivamente al lobo como peligroso, teme y huye. Huye porque tiene miedo y siente miedo en el acto de huir. Cuando, en su teoría de las emociones, James llega al punto de decir que el sentimiento de miedo es resultado de huir, no quiere negar que la emoción del miedo implique el impulso de huir.

En su aspecto de impulso -o tendencia a actuar-, una emoción es un deseo, conscientemente suscitado por percepciones sensoriales y acompañado de sentimientos conscientes. Esta concepción de la emoción ha sido expresada de diversas maneras en la tradición de los grandes libros. Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, llama a todas las emociones o pasiones "movimientos del apetito sensitivo". Pero también utiliza las palabras "deseo" y "aversión" junto con "amor" y "odio", "ira" y "miedo" para nombrar emociones específicas. Hobbes reconoce la tendencia apetitiva que es común a todas las emociones cuando encuentra en su raíz lo que él llama "esfuerzo": "esos pequeños comienzos de movimiento, dentro del cuerpo del hombre, antes de que aparezcan en el andar, el hablar, los golpes y otras acciones visibles... Este esfuerzo", continúa diciendo, "cuando es hacia algo que lo causa, se llama apetito o deseo". Spinoza plantea el mismo punto en términos algo diferentes. "El deseo", escribe, "es la esencia misma o la naturaleza de una persona en la medida en que esta naturaleza se concibe a partir de su constitución dada como determinada hacia cualquier acción... Como su naturaleza está constituida de esta o aquella manera, así también su deseo debe variar y la naturaleza de un deseo difiere de la de otro, de la misma manera que difieren los afectos de los que surge cada deseo. Hay, por lo tanto, tantas clases de deseo como clases de alegría, tristeza, amor, etc., y, en consecuencia, como clases de objetos por los que somos afectados".

Los psicólogos que encuentran en el hombre dos facultades distintas de conocimiento, los sentidos y la razón o el intelecto, también encuentran en él dos facultades distintas de apetito o deseo. La distinción la hacen quizá con mayor claridad Aristóteles y Tomás de Aquino, quienes afirman que "debe haber un apetito que tienda hacia el bien universal, que pertenece a la razón, y otro con tendencia hacia el bien particular, que pertenece a los sentidos". El nombre tradicional del apetito intelectual, o la facultad del deseo racional, es "voluntad". En el vocabulario de Spinoza, el esfuerzo del deseo, "cuando está relacionado con la mente solamente, se llama voluntad, pero cuando está relacionado al mismo tiempo con la mente y el cuerpo, se llama apetito".

Los psicólogos que atribuyen estos diversos modos de deseo, como atribuyen la sensación y el pensamiento, a una sola facultad llamada "mente" o "entendimiento", tratan, sin embargo, de toda la gama de fenómenos apetitivos, incluidas tanto las pasiones animales como los actos de la voluntad. James, por ejemplo, trata los actos instintivos asociados con las emociones como movimientos "automáticos y reflejos", y los separa de los "movimientos voluntarios que, al ser deseados e intencionados de antemano, se realizan con plena previsión de lo que van a ser". Al hacerlo, traza una línea entre los impulsos emocionales y los actos de la voluntad, aunque no distingue dos facultades apetitivas.

Con o sin distinción de facultades, casi todos los observadores de la experiencia y la conducta humanas parecen estar de acuerdo en la distinción de los tipos de deseo consciente, al menos en la medida en que reconocen el conflicto siempre presente entre las pasiones y la voluntad. Estas cuestiones se analizan con más detalle en los capítulos sobre la EMOCIÓN y la VOLUNTAD...

EL PAPEL DEL DESEO en la vida humana -especialmente el deseo emocional- está tan íntimamente relacionado con los problemas del bien y el mal, la virtud, el deber y la felicidad, que hasta hace muy poco tiempo el tema se discutía principalmente en libros de ética, política o retórica, más que en libros de psicología. Incluso Freud, que intenta separar la descripción y explicación psicológicas de los principios o conclusiones morales, no puede evitar tratar los efectos de la moralidad sobre la dinámica del deseo y la vida de las pasiones: Muchos de los términos fundamentales del psicoanálisis –conflicto, represión, racionalización, sublimación, por nombrar sólo algunos– conllevan la connotación de cuestiones morales, aun cuando impliquen una resolución puramente psicológica de ellas.

En contra de una idea errónea muy extendida, Freud declara expresamente que "no se puede considerar que una parte del tratamiento analítico consista en aconsejar a los pacientes que "vivan libremente". El conflicto "entre los deseos libidinales y la represión sexual", explica, "no se resuelve ayudando a un bando a obtener una victoria sobre el otro". Aunque Freud piensa que "lo que el mundo llama su código moral exige más sacrificios de los que merece", también declara que "debemos tener cuidado de no sobrestimar la importancia de la abstinencia en la producción de neurosis".

Lo que Freud llama infantilismo emocional se parece en cierta medida a lo que un moralista como Aristóteles llama autocomplacencia o incontinencia. Dar rienda suelta a todos los impulsos del deseo, sin tener en cuenta las exigencias de la sociedad o de la realidad, es volver a la infancia, un estado caracterizado, según Freud, por "la irreconciliabilidad de sus deseos con la realidad". Como los niños "viven a merced del apetito, y es en ellos donde el deseo de lo placentero es más fuerte", Aristóteles cree que es adecuado que hablemos de autocomplacencia cuando se da en un adulto como una "falta infantil".

Aristóteles y Freud parecen estar considerando los mismos hechos de la naturaleza humana y viéndolos bajo la misma luz. Lo que Freud describe como el conflicto entre el "principio de placer" y el "principio de realidad", Aristóteles y con él Spinoza lo tratan como un conflicto entre las pasiones y la razón, y Kant lo concibe en términos de la oposición entre el deseo y el deber. Lo que Freud dice del principio de realidad -que "exige e impone la postergación de la satisfacción, la renuncia a múltiples posibilidades y la tolerancia temporal del dolor"- es paralelo a las afirmaciones tradicionales sobre el papel de la razón o del deber en la vida moral. Donde los moralistas hablan de la necesidad de regular o moderar los deseos emocionales, Freud se refiere a la necesidad de "domesticarlos", como se entrena a una bestia para servir a los fines de la vida humana.

En Aristóteles y Spinoza, así como en Freud, no parece que los apetitos animales del hombre sean malos en sí mismos, sino que, si no se los disciplina o se los controla, causan desorden en la vida individual y en la sociedad. Sin embargo, algunos moralistas adoptan una postura opuesta. Para ellos, el deseo es intrínsecamente malo, un factor de descontento y está cargado de dolor.

«Mientras tanto, lo que anhelamos nos falta», escribe Lucrecio, «parece trascender a todo lo demás; entonces, cuando lo hemos obtenido, ansiamos algo más»; sin embargo, cada vez que un hombre obtiene algo nuevo, descubre de nuevo que «no está mejor». O nuestros deseos no están satisfechos, y entonces sufrimos la agonía de la frustración; o están saciados y nosotros también, desesperados por el aburrimiento. Por lo tanto, la liberación de todos los deseos, no sólo su moderación, parece ser recomendada para la paz mental; como siglos después Schopenhauer recomendó la negación de la voluntad de vivir para evitar la frustración o el aburrimiento.

Marco Aurelio y los estoicos, y más tarde Kant, nos instan de manera similar a “no ceder a las persuasiones del cuerpo y nunca dejarnos dominar ni por el movimiento de los sentidos ni por el de los apetitos”. Pero mientras que los estoicos querían restringir el deseo “porque es animal” y para evitar el dolor, Kant sostiene que la renuncia al deseo debe emprenderse “no sólo de acuerdo con el deber, sino a partir del deber, que debe ser el verdadero fin de todo cultivo moral”.

La oposición entre estas dos concepciones del deseo en la vida moral constituye una de las cuestiones más importantes de la teoría ética, que se analiza con más detalle en los capítulos sobre DEBER y VIRTUD. La doctrina del apetito natural tiene una importancia crucial para esta cuestión. Si el naturalista en ética tiene razón, la tiene en virtud de la verdad de que las tendencias naturales son en todas partes la medida del bien y del mal. Sin embargo, si no hay verdad en la doctrina del deseo natural, entonces los impulsos que surgen de las pasiones animales del hombre no pueden reclamar autoridad alguna ante el tribunal de la razón.