La Felicidad

Pero este hecho, aun si pasa sin discusión, no resuelve el problema de si el hombre esta en lo correcto al gobernar sus vidas con una visión de ser o de convertirse en hombres felices. Es por esto que existe otra pregunta. ¿Debe el hombre hacer de la felicidad su meta y dirigir sus actos correspondientemente? 
Según Kant, "el principio de la felicidad privado" y es "el opuesto directo al principio de la moralidad". Él entiende a la felicidad como consistente de "la satisfacción de todos nuestros deseos: extensivamente con referencia a su multiplicidad; intensivamente, con referencia a su grado; 
protensivamente, en referencia a su duración". A lo que Kant llama la regla "pragmática" de la vida, que apunta hacia la felicidad, "nos dice lo que debemos hacer, si deseamos ser poseídos por la felicidad". A diferencia de la ley moral, que es hipotética, no categórica, imperativa. 

Además, Kant hace notar que dicha pragmática o ética utilitaria (que para él es la misma que la "ética de la felicidad") no puede evitar ser empírica, "por que es solo a través de la experiencia", él dice, "que puedo aprender que inclinaciones existen que desean satisfacción, o cuales son los medios 
naturales para satisfacerlos". Este conocimiento empírico "esta disponible para cada individuo en su propia manera". Y si no puede existir una solución universal en términos de deseo, al problema de cómo ser feliz. Para reducir a la filosofía moral a "una teoría de la felicidad" debe resultar, entonces, 
en renunciar a la búsqueda de principios éticos que sean universales y a priori. 

En una aguda oposición a la regla pragmática, Kant establece la "ley moral o ética", al motivo que no es simplemente ser feliz, sino más bien ser merecedor de la felicidad. Además de ser un imperativo categórico que impone una obligación absoluta en nosotros, esta ley, él dice, "no presta atención a nuestros deseos o a los medios para satisfacerlos". Si no que "dicta como debemos actuar para merecer a la felicidad". Se constituye solo de la razón pura, no de la experiencia, y entonces posee la universalidad de un principio a priori, sin el cual, en la opinión de Kant, una genuina ciencia 
de la ética -o metafísica de la moral-es imposible. 

Con la idea del merecer moral -aquella que solo merece a la felicidad-eliminada de nosotros, "la felicidad por sí sola esta", según Kant, "esta lejos de ser un bien completo. La razón no la aprueba (sin 
importar cuanta inclinación la pueda desear) excepto como unida con el desierto. Por otra parte", Kant admite, "que solo la moralidad, y con ella, el mero desierto, esta igualmente lejos de ser un completo bien". Estas dos cosas deben ser unidad para constituir al verdadero summum bonum el cual, según Kant, representa a ambos bienes, el supremo y el completo. El hombre "que se conduce así mismo en una forma no merecedora de la felicidad, debe ser capaz de esperar la posesión de la felicidad". 

Pero aun si la felicidad, combinada con el merecer moral, constituye al bien supremo, Kant todavía rechaza en admitir que la felicidad, como un objetivo práctico, puede funcionar como un principio moral. A pesar de que un hombre pueda esperar ser feliz solo si bajo la ley moral ha cumplido con su deber, no debe cumplir con su deber con la esperanza de ser feliz. "Una disposición", él escribe, "que requiera al prospecto de la felicidad como su condición necesaria, no sería moral, y entonces tampoco sería merecedora de una completa felicidad". La ley moral comanda al cumplimiento del deber 
incondicionalmente. La felicidad debe ser una consecuencia, pero no puede ser una condición, de las acciones morales. 

En otras palabras, la felicidad fracasa para Kant en imponer alguna obligación moral o en proveer un estándar de lo correcto o incorrecto en la conducta humana. No mas que el placer, la felicidad puede ser utilizada como un principio inicial en la ética, si la moralidad debe evitar todo cálculo de utilidad o experiencia, donde las cosas sean hechas o dejadas de hacer por el bien de la felicidad, o cualquier otro fin para ser disfrutado. 

El problema entre una ética del deber y una ética de la felicidad, al igual que el conflicto que involucra a la ley y al deseo como fuentes de moralidad, son considerados, desde otros puntos de vista, en los capítulos de DESEO y DEBER, y de nuevo en EL BIEN Y EL MAL, donde el problema del summum bonum surge. En este capítulo, debemos preocuparnos con la felicidad como un principio ético, y entonces también con los problemas que enfrentan aquellos que, de una forma u otra, aceptan a la felicidad como el bien supremo y como la finalidad de la vida. Ellos no encuentran ninguna razón 
para rechazar a los principios morales que trabajan a través del deseo, más que con el deber. Ellos no encuentran nada repugnante en el gusto por la felicidad como en fin mayor que justifica a los medios y que determina el orden de todos los demás bienes. 

Pero ellos no pueden hacer de la felicidad el principio inicial de la ética, sin tener que encarar muchas interrogantes concernientes a la naturaleza de la felicidad y a su relación con la virtud. 
Las discusiones inician, en vez de terminar, con el hecho que la felicidad es lo que todo hombre desea. Una vez que han establecido este hecho, una vez que han hecho de la felicidad el más fundamental de todos los términos éticos, escritores como Aristóteles o Locke, Aquino o J. S. Mill, no pueden escapar a la pregunta si todos aquellos que buscan la felicidad la buscan o la encuentran en las mismas cosas. 

Manteniendo que una concepción definitiva de la felicidad no puede ser formulada, Kant piensa que la felicidad falla como un principio pragmático de conducta. "La noción de la felicidad es algo indefinida", él escribe, "que a pesar de que cada hombre desea obtenerla, no puede nunca decir definitivamente y consistentemente que es lo que realmente desea". El no puede "determinar con certidumbre lo que lo hará verdaderamente feliz; por que para hacerlo necesitaría de ser omnisciente". Si esto resulta verdadero sobre el individuo, que tan diferentes deben de ser las nociones de la felicidad para prevalecer entre el hombre el general. 

Locke llanamente establece lo que aquí se implica, nombradamente, el hecho de que "no todos encuentran su felicidad en las mismas cosas, o escogen el mismo camino hacia ella". Pero el admitir este hecho no previene a Locke de investigar como "en materia de felicidad y miseria... el hombre a menudo prefiere a lo peor que a lo mejor; y escoger aquello que, por su propia confesión, lo ha hecho miserable". A pesar de que declara que "la misma cosa no es buena para todos los hombres por igual", Locke piensa que es posible establecer que "la miseria que el hombre a menudo trae para sí 
mismo" y a través de la explicación de cómo el individuo puede cometer errores de juicio -"de que manera las cosas se presentan ante nuestros deseos bajo apariencias dudosas... a través del 
juicio de pronunciar erróneamente lo que les concierne". 

Pero esto es aplicable solo para el individuo. Locke no piensa que es posible mostrar que cuando dos hombres difieren en sus nociones de la felicidad, uno esta en lo correcto y el otro en lo incorrecto. "A pesar de que todos los deseos del hombre tienden hacia la felicidad, no son movidos por el mismo objeto. El hombre escoge diferentes cosas, y aun así escoge correctamente". El no acuerda con los teólogos que, con bases en las revelaciones divinas, describen a la felicidad eterna en una vida posterior y que es disfrutada por igual por todos aquellos que son salvados. Pero las revelaciones son una cosa, y la razón es otra. 

Con referencia a la felicidad temporal en la tierra, la razón no puede alcanzar una definición sobre los fines que poseen la certidumbre de la fe y que conciernen a la salvación. A pesar de que Locke desacuerda con "los filósofos de la antigüedad" quienes, en su opinión, vanamente se adentra a definir al summum bonum o la felicidad en cierta manera en la que todos los hombres acordarían en lo que es la felicidad; o, si fracasan en hacerlo, algunos estarían en un error y se desviarían en su procuración por la felicidad. 

Podría preguntarse, sin embargo, que lo que Locke quiere decir al declarar que existe una ciencia de lo que el hombre debe hacer "como un agente racional y voluntario para la adquisición de... la felicidad". Él describe a la ética como la ciencia de "las reglas y las medidas de las acciones humanas, que nos llevan a la felicidad" y él posiciona a la "moralidad entre las ciencias capaces de demostración, donde... partiendo de proposiciones auto-evidentes, a través de las consecuencias necesarias, tan 
incontestables como aquellas de las matemáticas, donde la medida de lo correcto y de lo incorrecto puede ser fabricado, para cualquiera que se aplique así mismo con la misma indiferencia y atención 
hacia otro, al igual que como lo hacen estas otras ciencias". 

Los filósofos antiguos con los cuales Locke desacuerda, insisten que una ciencia de la ética depende en un principio inicial que es auto-evidente, de la misma forma para todos los hombres. La felicidad no es el principio, si el contenido de la felicidad es lo que cada hombre piensa que es; entonces ninguna definición universalmente aplicable de la felicidad puede ser dada -si cuando el hombre difiere en su concepción de lo que constituye a la felicidad, un hombre puede estar en lo correcto tanto como otro-entonces el hecho en el que todos los hombres acuerdan, dándole el hombre de "felicidad", es a lo que finalmente en mayor medida constituye al acuerdo nominal. Dicho acuerdo nominal, en la opinión de Aristoteles y Aquino, no es suficiente para establecer una ciencia de la ética, que gobierna para la búsqueda de la felicidad, y que debe aplicarse universalmente para todos los hombres. 
En su visión, lo que representa verdaderamente a la felicidad humana debe ser lo mismo para todos los hombres. La razón, en las palabras de Aquino, es que "todos los hombres acuerdan en su naturaleza especifica". En términos de su naturaleza especifica o común, que la felicidad puede ser objetivamente 
definida. La felicidad concebida de esta forma es un fin común para todos, "si partimos que la naturaleza tiende solo hacia una cosa". 

Puede ser concedido que existen de hecho muchas diferentes opiniones acerca de lo que constituye a la felicidad, pero no puede ser admitido que todos somos unidos por igual sin admitir un completo relativismo en los temas morales. Que el hombre de hecho busque diferentes cosas bajo el nombre de la felicidad no, según Aristóteles y Aquino, altera a la verdad de la felicidad, y lo que ellos deben buscar debe ser apropiado a la humanidad, la cual es común para todos ellos, mas que algo determinado por sus necesidades individuales diferentes o temperamentos. Si existiera esto último, entonces Aristóteles y Aquino admitirían que las preguntas acerca de lo que el hombre debe hacer para alcanzar la felicidad serán contestables solo por la opinión individual o por la preferencia personal, no por medio de un análisis científico o una demostración. 

Con la excepción de Locke y tal vez en una menor extensión Mill, aquellos que piensan que una ciencia de la ética puede ser fundada en la felicidad como un principio inicial, tienden a mantener que solo puede haber una concepción correcta acerca de la felicidad humana. Esa concepción correcta 
consiste en las posesiones acumulativas de todos los bienes reales en el curso de la vida, sin dejar nada mas para ser deseado. Es por esto que la felicidad, concebida de esta forma, debería ser llamada el totum bonum, no el summum bonum. Otras nociones son concepciones erróneas que pueden parecer 
serlas, pero no son realmente, el totum bonum. Las varias definiciones de la felicidad que el hombre ha dado, presentan el problema del bien real y del bien aparente, una importancia que es considerada en el capítulo de EL BIEN Y EL MAL. 

En el discurso diario del hombre, parece existir un acuerdo general acerca del significado de la palabra "feliz" y "felicidad". Este entendimiento común ha sido utilizado por filósofos como Aristóteles y Mill para probar lo adecuado de cualquier definición de felicidad. Cuando un hombre dice "Me siento feliz" él esta diciendo que se siente complacido o satisfecho -que tiene lo que ha querido. Cuando el hombre contrasta a la tragedia con la felicidad, ellos tienen en mente a la calidad que necesita una vida para llegar a sus fines. 

Una tragedia en el escenario, en la ficción, o en la vida real es popularmente caracterizada como "una historia sin un final feliz". Esto expresa el sentido general que la felicidad es la calidad de una vida que 
resulta buena como un todo, a pesar de las dificultades del camino. Solo la derrota o la frustración es tragedia. 

Parece existir un conflicto aquí entre sentirse feliz en un momento determinado y ser feliz durante una vida, esto es, vivir felizmente. Puede ser necesario escoger entre pasar un buen rato y llevar una buena vida. Sin embargo, en ambos usos de la palabra "feliz" existe una connotación común de satisfacción. Cuando el hombre dice que quiere su felicidad, se implica que, al tenerla, no pediría nada más. Si se les preguntara por que quieren ser felices, encuentran difícil dar una razón excepto "por mi propio bien". 

Ellos no pueden pensar en nada mas allá de la felicidad o en lo que la felicidad sirve como un medio o una preparación. Este aspecto de lo óptimo o de la finalidad aparece sin calificación, en el sentido de felicidad como perteneciente a una vida completa. Esto se puede también percibir, en el 
sentimiento momentario de felicidad, pero precisamente por que no dura, deja otro y otro momento para ser deseado.

Observando estos hechos, Aristóteles toma a la palabra "felicidad" de los discursos populares y le da una importancia técnica de un bien mayor, el óptimo final, o el summum bonum. "El bien principal", él escribe, "es evidentemente algo definitivo... Ahora llamamos a aquello que vale la pena perseverar más definitivo que aquello que vale la pena perseverar en nombre de alguna otra cosa, y aquello que nunca es deseado por el valor de alguna otra cosa más definitiva que las cosas que son deseadas por ambas, es decir, por si mismas y por el valor de otra cosa. Entonces, llamamos definitivo sin una calificación que es siempre deseable por sí misma y nunca por el valor de alguna otra cosa. 

Las características de la felicidad pueden también ser expresadas en términos de su complejidad o suficiencia. No sería cierto que la felicidad es deseada por si misma y todo lo demás en el nombre de la felicidad, si el hombre feliz quiera algo más. La señal mas obvia del hombre feliz, según Aristóteles, es que no desea nada más. La vida feliz no deja nada mas para ser deseado. Es esta visión la que Boethius después expresa en una caracterización de la felicidad como "una vida hecha perfecta por las 
posesiones encontradas en todas las cosas buenas". Entonces concebida de esta forma, la felicidad no en un bien en particular en sí, sino la suma de todos los bienes. "Si la felicidad fuera considerada como un bien entre otros", Aristóteles discute, "se haría claramente más deseable por la adición de aun los bienes menores". Pero entonces quedaría algo mas para ser deseado por el hombre, y la felicidad no sería "algo definitivo y auto-suficiente o el fin de las acciones". 

Como Aristoteles, Mill se apega al sentido común de la humanidad sobre la felicidad óptima. "La doctrina utilitaria", él escribe, "es que la felicidad es deseable, y la única cosa deseada como fin; todas las demás cosas son solo deseadas como medios". Ninguna razón puede o necesita ser dada para justificarla, "excepto que cada persona, mientras piense que no pueda ser adquirido, desea su propia felicidad". Esto es suficiente para demostrar que la felicidad es un bien. Para demostrar que es el bien, es "necesario mostrar, no solo que las personas desean la felicidad, sino que ellos nunca 
desean nada más". 

Aquí la respuesta de Mill, al igual que la de Aristoteles, presupone a la certidumbre del sentido prevaleciente que cuando un hombre es feliz, posee todo lo que desea. Muchas cosas, Mill admite, pueden ser deseadas por su valor, pero si la posesión de cualquiera de estas deja algo más para ser 
deseado, entonces es deseado solo como una parte de la felicidad. 

La felicidad es "un todo concreto, y existen algunas de sus partes... Cualquier cosa que sea deseada como medio para algún fin, o para la optima felicidad, es deseada por si misma como una parte de la felicidad, y no es deseada por si misma hasta que se convierte en ella". 
Existen otras concepciones sobre la felicidad. No siempre es manejada en términos de medios y fines, utilidad o satisfacción. Platón, por ejemplo, identifica a la felicidad con el bienestar espiritual -una harmonía en el alma, una paz interna que resulta del orden propio de todas las partes del alma. 
Tempranamente en La República, Sócrates es retado para mostrar que el hombre justo sería más feliz que el hombre injusto, aun si en su exterior parecería ser una desventaja. Él no puede contestar esta pregunta hasta que prepara a Glaucon en la visión de que la justicia "se preocupa no con el hombre 
externo, sino con el hombre interno". Entonces puede explicar que "el hombre justo no permite a los diversos elementos dentro de él interferir uno con otro... Él pone en orden su propia vida interna, y es su propio maestro y su propia ley, y se encuentra en paz consigo mismo". 
En el mismo espíritu Plotinus nos pide pensar en "dos hombres sabios, uno de ellos posee todo lo que supuestamente es naturalmente bienvenido, mientras que el otro se encuentra solo con lo opuesto". Él quiere saber si "acertaríamos en que ellos poseen una felicidad por igual". 
La felicidad es justa por que la justicia o virtud en general es "la salud y la belleza y el bienestar del alma". 

Esta asociación de la felicidad con la salud -una siendo una armonía en el alma y la otra una armonía del cuerpo-aparece también en la consideración de Freud sobre el bienestar humano. Para Freud, el ideal de la salud, no meramente de la salud corporal sino de la salud del hombre completo, pare 
identificar a la felicidad cor la paz mental. "Quien sea que nazca con una especial desfavorable constitución instintiva", él escribe, "y cuyos componentes del libido no atraviesan a la transformación y modificación necearía para exitosamente alcanzar la vida posterior, encontrarían difícil obtener la felicidad". Lo opuesto a la felicidad no es la tragedia, sino la neurosis. En contraste con el neurótico, el hombre feliz ha encontrado la forma de domar sus conflictos internos y a bien adaptarse a su entorno.

La teoría de la felicidad como salud mental, o como paz espiritual, puede ser otra forma de ver a la felicidad auto-suficiente, en la que todo lo que se encuentra en movimiento descansa, por que todos los deseos con llenados o calmados. La sugerencia de este punto es encontrado en el hecho que los 
teólogos conciben a la beatitud, o a la felicidad supernatural, de ambas formas. Para ellos representa el fin óptimo que satisface a todos los deseos y también un estado de paz o descanso celestial. 

El bien mayor, Agustín escribe, "es aquello que por el valor de otras cosas son deseados, mientras que también es deseado por su propio valor"; y, él añade, es aquel por medio del cual el bien "es terminado, para que pueda ser completado" -todo satisfacción. 

Puede haber diferencias de otro tipo entre aquellos que ven a la felicidad como su fin optimo. Algunos hombres identifican a la felicidad con la posesión de un tipo particular de bien -riqueza o salud, placer o poder, conocimiento o virtud, honor o amistad-o, si no hacen de una u otra de estas el único componente de la felicidad, la hacen suprema. 

La interrogante mayor entre los varios bienes que constituyen a la vida feliz, es el problema del orden de los bienes, al que regresaremos mas tarde. Pero la identificación de la felicidad con algún bien, con la exclusión o descuido de otros, parece violar al significado de felicidad del cual existe un acuerdo general. La felicidad no puede ser aquella que no deja nada mas para ser deseado -cualquier cosa que de cualquier manera es deseada-es obviada. 

Pero puede decirse que el más miserable no desea nada mas que oro, y se considera así mismo feliz cuando lo posee. Que se pueda considerar feliz no puede ser negado. Aun esto no previene a los moralistas de considerarlo desviado y en la realidad entre los hombres infelices. La diferencia entre 
dicha felicidad imaginaria y la realidad, parece depender en la distinción entre el deseo consciente y el natural. De acuerdo a esta distinción, considerada en el capítulo de DESEO, el miserable puede poseer todos los deseos conscientes, pero carece de muchas de las cosas a las que su naturaleza tiende y que son entonces objetos del deseo natural. Puede ser el más infeliz de los hombres si, con toda la riqueza del mundo, aun esta privado de amigos o de conocimiento, de virtud o salud, su interes exclusivo en un tipo de bien lo lleva a la frustración de muchos otros deseos. Puede no conscientemente reconocer esto, pero sin embargo representa necesidades de su naturaleza que demandan satisfacción. 

Como se sugiere en el capitulo de DESEO, la relación de la ley natural con el deseo natural puede proveer el inicio, por lo menos, de una respuesta a la objeción de Kant sobre la ética de la felicidad y sobre las bases de que sus principios carecen de universalidad o del elemento de la obligación. La ley moral natural puede pedir obediencia al mismo tiempo que dirige al hombre hacia la felicidad, como la satisfacción de todos los deseos que representan la tendencia innata de la naturaleza del hombre. 

La teoría del deseo natural posee también una variación en el problema si el contenido de la felicidad debe realmente ser el mismo para todos los hombres, sin importar lo que represente para ellos. Aun si el hombre no identifica a la felicidad con un tipo de bien, pero la ve como la posesión de todo tipo de bien, ¿Puede existir una diferencia razonable de opinión concerniente a los tipos de bienes que deben estar incluidos o en el orden en el cual estos diversos bienes deben ser vistos? 

Una respuesta negativa parece ser requerida por la visión que lo real esta tan opuesto a los bienes aparentes y son los objetos del deseo natural. 

Aquino, por ejemplo, admite que "feliz es el hombre que posee todo lo que desea, o quien cumple cada deseo, y que representa una buena y adecuada definición" solo "si es entendida de una cierta manera". Es una "definición inadecuada si es entendida de otra forma. Si la entendemos simplemente como todo lo que el hombre desea a través de su apetito natural, entonces es cierto que el que posee todo lo que desea para ser feliz; si partimos de que nada satisface al deseo natural del hombre, excepto el bien perfecto que representa la Felicidad. Pero si lo entendemos como aquellas cosas que el hombre desea según su aprensión de la razón", Aquino continua, entonces "no pertenece a la Felicidad poseer ciertas cosas que el hombre desea; mas bien pertenece a la infelicidad". Por esta razón, Aquino hace notar, cuando Agustín aprueba las declaraciones que "feliz es quien posee todo lo que desea". 

Mientras que el hombre posee la misma naturaleza compleja, también posee el mismo conjunto de deseos naturales. Mientras que poseen los mismos deseos naturales, entonces los verdaderos bienes que pueden satisfacer sus necesidades representan a la misma variedad para todos. Al igual de 
diferentes deseos naturales representan diferentes partes de la naturaleza del hombre 
-menores y mayores-también los diversos tipos de bienes no son igualmente buenos. Y, según Aquino, si el objeto natural de la voluntad humana "es el bien universal", y obedece a que "nada puede satisfacer a la voluntad de hombre, solo el bien universal". Esto, él mantiene, "puede ser encontrado, 
no en las cosas creadas, sino solo en Dios". 

Debemos regresar luego a la concepción de los teólogos de una felicidad perfecta como consistente de una visión de Dios en la vida posterior. La felicidad de esta temprana vida (a la que consideran los filósofos) puede ser imperfecta en comparación, pero dicha felicidad temporal que puede obtener el hombre no es menos determinada por el deseo natural. Si la búsqueda del hombre por un tipo de bien puede interferir con su posesión de otro tipo de bien, entonces los varios bienes deben ser ordenados según su propio valor; y este orden, dado que refleja su deseo natural, debe ser el mismo para todos los hombres. En estos términos Aristoteles parece pensar que es posible argumentar que la realidad de la felicidad puede ser definida con referencia a la naturaleza humana, y a las reglas para alcanzar la felicidad pueden tener cierta universalidad -a pesar del hecho de que las reglas deben ser aplicadas por individuos diferentemente a las circunstancias de sus propias vidas. Ningún bien particular debe ser visto excesivamente fuera de proporción con otros, por la pena de tener mucho de un bien que representa una privación o desorden con respecto a otros bienes. 

La relación de la felicidad con los bienes particulares hace surgir una serie de preguntas, cada una peculiar con el tipo de bien bajo consideración. De estos, los más insistentes son los problemas concernientes al placer, al conocimiento, a la virtud, y los bienes de la fortuna. Con respecto al placer, la dificultad parece surgir de los dos significados del término, los cuales son mas extensamente discutidos en el capitulo de PLACER Y DOLOR. 

En uno de estos significados, el placer es un objeto del deseo, y en otro es un sentimiento de satisfacción que acompaña a la posesión del objeto deseado. Es en este último que el significado de placer puede ser identificado con la felicidad, o, por lo menos, ser visto como correlativo, por que la felicidad consiste en la posesión de todas las cosas buenas y también de la suma total de las satisfacciones o placeres obtenibles. Donde el placer significa satisfacción, el dolor significa frustración, no el dolo sentido de una herida del cuerpo. La felicidad, puede entonces decir Locke, "es el mayor placer que somos capaces de sentir"; y Mill puede definirlo como "una existencia exenta, tan lejos posible del dolor, y tan ricamente posible de gustos". Tampoco Aristóteles se pone en contra al decir que la vida feliz "es también en sí placentera". 

Pero a diferencia de Locke y Mill, Aristóteles hace surgir la pregunta si todos los placeres son buenos, o si todos los dolores son malos. El sentido del placer como un objeto a menudo entra en conflicto con otro objeto del deseo. Y si "placer" significa satisfacción, no puede haber conflicto entre los placeres, para la satisfacción de un deseo puede llevarnos a la frustración de otro. Hasta este punto Aristoteles encuentra necesario introducir el principio de la virtud. El hombre virtuoso toma placer solo de las cosas correctas, y esta dispuesto a sufrir dolor buscando el fin correcto. Si los placeres, o deseos y sus satisfacciones, pueden ser mejores o peores, debe existir una elección entre ellos o el bien de la felicidad. 

Mill hace de esta elección depender en una discriminación entre los placeres menores y mayores, no en la virtud. Él ve a la virtud meramente como una de las partes de la felicidad, y de ninguna forma diferente de las otras. Pero Aristóteles parece pensar que la virtud es el principal medio hacia la 
felicidad, por que regula a las elecciones que deben ser correctamente hechas para poder obtener todas las cosas buenas; a pesar de su definición de felicidad como "la actividad en concordancia con la virtud". 

Esta definición hace surgir dificultades de aun otro orden. Como el capítulo de VIRTUD Y VICIO indica, existen para Aristóteles dos tipos de virtud, la moral y la intelectual, una concerniente con el deseo y la conducta social, y la otra con el pensamiento y el conocimiento. Existen también dos formas de vida, algunas veces llamadas la activa y la contemplativa, difiriendo como una vida dedicada a una actividad política o a tareas prácticas difiriendo de una vida ocupada grandemente con los problemas teóricos en búsqueda de la verdad o en consideración de lo que se conoce. ¿Existen entonces dos tipos de felicidad, pertenecientes respectivamente a la vida política y a la especulativa? ¿Es una un mejor tipo de felicidad que la otra? ¿Requiere el tipo práctico de felicidad de lo intelectual al igual que de la virtud moral? ¿Requiere el tipo especulativo a ambos también? 

Al intentar contestar estas preguntas, y generalmente en moldear su definición de felicidad, Aristóteles considera el papel de los bienes de la fortuna, como aquellas cosas como la salud y la riqueza. Estos dones condicionan a una actividad virtuosa o pueden presentar problemas que necesita resolver la virtud. Pero hasta el punto de tener o no tenerlos, es una cuestión de fortuna, y no se encuentran dentro del control del hombre -para obtener, para mantener, o para renunciar. Si son indispensables, la felicidad es precaria, o aun inobtenible por aquellos que son desafortunados. Además, si los bienes de la fortuna son indispensables, la definición de felicidad debe en si ser calificada. Más se requiere para la felicidad que la actividad en concordancia con la virtud. 

La consideración de los bienes de la fortuna nos ha llevado a diversos puntos de vista acerca de la factibilidad de obtener la felicidad en esta vida. Para una cosa, puede actuar como un obstáculo para la felicidad. 

Pierre Bezúkhov en Guerra y Paz aprendió, durante su período de cautiverio, que "el hombre fue 
creado para la felicidad; que la felicidad se encuentra en sí mismo, en la satisfacción de sus necesidades naturales; que todo lo infeliz surge no de la privación, sino de lo superfluo". 

Aun si es posible llamar a un hombre feliz mientras que vive -sobre las bases que la virtud, que se encuentra dentro de su poder, puede ser capaz de aguantar cualquier cosa con excepción de la mas fortuna ultrajante-es todavía necesario definir a la felicidad con referencia a una vida completa. 
A los niños no se les puede llamar felices, Aristóteles mantiene, por que su carácter aun no ha madurado y sus vidas todavía se encuentran lejos de ser completadas. Llamarlos felices, o llamarlos hombre felices de cualquier edad y que puedan sufrir todavía de una mala fortuna, es meramente la voz de esperanza que tenemos para ellos. 

Entre los bienes de la fortuna que parecen tener una variación de apego a la felicidad, aquellos que constituyen a la naturaleza individual de un ser humano al nacer -rasgos físicos, temperamento, grado de inteligencia-pueden ser inalterables durante el curso de la vida. En ciertas condiciones heredadas cualquiera limita a la capacidad para la felicidad o la hace completamente inobtenible, entonces la felicidad, que es definida como el fin del hombre, no es el summum bonum para todos, o no para todos de la misma manera. 

En la visión Aristotélica, por ejemplo, las mujeres no pueden ser felices al mismo grado o en la misma manera que los hombres; y los esclavos naturales, al igual que las bestias, no poseen la capacidad para la felicidad del todo, a pesar de que puedan participar en la felicidad del amo al que sirven. La teoría es que a pesar de servirlo, el esclavo da al amo el confort necesario para la vida política o especulativa. Aun cuando el hombre esclavo pertenece completamente a otro hombre, su mayor bien de su vida recae en su contribución para la felicidad de otro. 

La interrogante si la felicidad puede ser alcanzada por todos los seres humanos normales o solo por aquellos dotados con talentos especiales, depende su respuesta en parte en la concepción de la felicidad en sí. Como Aristóteles, Espinoza posiciona a la felicidad en una actividad intelectual de un orden tan alto que el hombre feliz es casi parecido a dios; y, al final de su Etica, él encuentra necesario decir la forma en que la felicidad "debe ser difícil si partimos que debe auto descubrirse". 

Ya sea que la felicidad sea obtenible por todos los hombres, puede también depender en el sistema económico y en la constitución política, hasta el grado de determinar si todos los hombres serán recompensados con la oportunidad y con la libertad de usar cualquier talento que posean para llevar una vida decente. Parece existir una profunda conexión entre concebir a la felicidad de tal manera que todos los hombres normales sean capaces de ella, e insistiendo que todos los hombres normales merecen un estatus político y una libertad económica. Mill, por ejemplo, difiere de Aristóteles en ambos casos. 

La muerte, es algunas veces vista como un símbolo de frustración trágica. 

Algunas veces no es la muerte, sino el miedo a la muerte el cual nubla a la vida, entonces esto para Montaigne, aprender como encarar a la muerte parece indispensable para vivir bien. La felicidad de la vida, él escribe, "que depende en la tranquilidad y en el contento de un espíritu bien nacido y de la resolución y aseguramiento de una bien ordenada alma, nunca debe ser atribuida a un hombre hasta que se le ha visto actuar el ultimo acto de su comedia, y sin duda el mas duro". 

Se dice que la felicidad consiste en la posesión de todas las cosas buenas. 

Se dice que la felicidad es la calidad de una vida completa, no el sentimiento de satisfacción solo por un momento. 

Puede también ser cierto que vivir bien o virtuosamente -con la ayuda de la fortuna-es vivir felizmente, pero mientras dura la vida, la felicidad es buscada mas que disfrutada. Sobre la tierra y en el tiempo, el hombre no parece ser capaz de descansar en ninguna satisfacción final, con todos su deseos quietos de una vez y para siempre, por aquella visión de perfección. 

Como ya se ha dicho, el problema de la felicidad humana toma otra dimensión cuando es tratada por los teólogos cristianos. Aceptando la definición de la felicidad como la posesión de todas las cosas buenas y la satisfacción de todos los deseos, los teólogos comparan a la sucesiva acumulación de bienes finitos con el gozo no cambiable de un bien infinito. Una prolongación sin fin de los días de nuestra vida mortal, no incrementaría las oportunidades de convertirnos en perfectamente felices, por que el tiempo y el cambio no permiten descanso, ni finalidad. La felicidad terrenal es entonces 
intrínsecamente imperfecta. 

La felicidad perfecta pertenece a la vida eterna del alma inmortal, completamente en descanso en la visión beata, y en esta visión de Dios, el alma se encuentra unida al bien infinito a través del conocimiento y del amor. En la presencia divina y en la gloria, todos los deseos naturales del espíritu humano son simultáneamente satisfechos -la búsqueda del intelecto por la verdad y la búsqueda de la voluntad por el bien. 

La doctrina de la inmortalidad es obviamente presupuesta en la consideración teológica de la felicidad. Para Kant la inmortalidad es una condición necesaria del progreso infinito del alma hacia la perfección 
moral, a lo sagrado, que por si sola merece una felicidad perfecta. Pero para teólogos como Agustín y Aquino, ni el cambio o el progreso juegan un papel en la vida inmortal. Por el contrario, el alma inmortal encuentra su salvación en el descanso eterno. 

La diferencia entre el movimiento y el descanso, entre el tiempo y la eternidad, pertenece a la misma esencia de la distinción de los teólogos entre la felicidad imperfecta en la tierra y la felicidad perfecta. 

Estos temas, de relevancia a la teoría de la felicidad, son discutidos en los capítulos de ETERNIDAD e INMORTALIDAD; y en el capitulo de PECADO encontramos otro dogma religioso, el pecado original, que posee una variación obvia sobre la felicidad terrenal al igual que en la salvación eterna. La naturaleza del hombre caída, según las enseñanzas cristianas, es incompetente para alcanzar el fin natural de la felicidad temporal imperfecta sin la ayuda de Dios. 

Traducción libre: Mónica Miles Rodríguez 
Para uso exclusivo de los alumnos y maestros de la Universidad de Hermosillo.

Tema correspondiente de la obra Syntopicon de la colección GREAT BOOKS de la Enciclopedia Británica.